从历史反思偏见：明清之际的耶儒对话和误读（二）

第二部分

利玛窦是如何跟这群中国士大夫打交道的呢？清代礼仪之争时，康熙曾提到“利玛窦规矩”，大体上有四个方面，第一，奉行上层路线，结交文人士大夫，还有给皇帝送礼物，用“交友”的方式，而不是“传教”的方式进入中国的精英群体。事实上确实有效，至少利玛窦在东林学派、阳明后学的群体里很受尊敬。第二，编译一系列西方自然科学和道德哲学，通过天文、地理、数学、物理、农学等吸引和结交士大夫，最后慢慢引向神学和教义。第三，也就是通常所说的“合儒-补儒-超儒”的路线，当然这条路线在张星曜那里有了完整总结。合的是先秦原始儒家，补是用天主教补充宋明理学的不足，排的是佛学和道教，最后完成超越儒释道，归向天学。第四，就是对中国的传统习俗保持宽容态度，皈依天主教的儒家士大夫可以祭祖、祭孔，在祖先牌位前点香行礼。

其实，与此同时，根据利玛窦向耶稣会总部写的报告里，他还提到一些技巧性的东西，比如他提到为什么很多中国人对天主教和这群传教士好奇呢？其实也并非全部是因为上面四个方面，也因为中国人对这群传教士的记忆力高超和炼金术很好奇，才过来交流。

所以，这群人无论是简单的好奇，是对自然科学的部分好奇，或是对神学的部分好奇，还是抱着敌意和反对的心态，总之这就慢慢形成了一个新的关系网络。我们可以从这张“意义的网络”里看到各方对外来思想的理解，看看他们分别是从什么角度，从什么尺度去理解的，这里面就不仅仅是历史了，还关乎意义的重新诠释。

我们来看看他们各方是如何理解的，我们一步步推导，到最后会触达更根本性的问题，就是我们的理解、偏见是如何产生，如何运转的。只有厘清这里面的机制和逻辑，我们才能更清晰地面对所谓的“跨文化对话”的问题，或者两大文明之间碰撞和融合的问题。

先来看这群传教士是怎么理解的。以利玛窦为例，他在《天主实义》里讲得很清楚：

“吾国天主，即华言上帝。与道家所塑玄帝、玉皇之像不同，彼不过一人，修居于武当山，俱亦人类耳，人恶得为天帝皇耶？吾天主，乃古经书所称上帝也。”

这句话就讲得很清楚了，相当于他对天主教、儒家和道教之间三家的“判教”，认为“天主”和原始儒家《尚书》《诗经》里多次提到的“上帝”是一回事，跟道教说的“玉皇”不是一回事，他认为后者只是由人修炼而来，并不是自有永有的造物者和至高神。

另外，利玛窦在《天主实义》里也辨析了身体和灵魂的关系，灵魂的存在，世间万物的次序，反驳佛教和道教的世界观、人观，这里不展开，都是用儒家语言在描述天主教神学（经院哲学）。这本书非常重要，它系统展现了天主教的神学，在中国传统的“儒释道”三教之外开出了“第四教”，也就是天主教，或者以“儒家一神论”为主要特征的“天学”。

信奉“儒家一神论”的“儒家基督徒”，就是跟利玛窦走得最近的这一群人，成了第一代皈依天主教的儒家士大夫，包括“圣教三柱石”徐光启、杨廷筠、李之藻，也包括王徵、冯应京等人，他们都是“积极的诠释者”，当然他们是从各自不同的角度进行重新诠释。复旦李天纲老师曾说，儒家基督徒不是天主教神学的被动接受者、复述者，而是积极的诠释者。很大程度上来自欧洲的这群耶稣会传教士们要传播什么？怎样传播？这些事务不是在欧洲决定，而是在中国的江南地区，由神父和儒生们一起讨论决定。

那么，尽管这群“儒家基督徒”或者“天学”的追随者、建设者都是积极的诠释者，但他们的角度都是不一样的，可以说跟他们各自的人生际遇、文化关怀、政治抱负等息息相关。

徐光启怎么理解的呢？我们可以看他给利玛窦著作写的序言、跋言，也看下他在南京教案时护教的《辩学章疏》。他在给《二十五言》写的跋里提到：

“盖其学无所不窥，而其大者以归诚上帝，干干昭事为宗，朝夕瞬息亡一念不在此。诸凡情感诱慕，即无论不涉其躬，不挂其口，亦绝不萌诸其心，务期扫除净洁，以求所谓体受归全者。间尝反覆送难，以至杂语燕谭，百千万言中求一语不合忠孝大指，求一语无益于人心世道者，竟不可得。盖是其书传中所无有，而教法中所大诫也。”

他认为利玛窦的学说涵盖很广，无所不涉，但核心就是以侍奉上帝为中心，甚至到一个地步，每时每刻、每个呼吸都以此为中心，对每一个念头都加以检查，一旦萌发无此无关的念头，都及时扫除干净，达到全人、全身心侍奉上帝、顾念上帝的地步。他还认为利玛窦的天学，本质上和讲究忠孝的儒家是一致的。甚至到一个地步，他后来在《辩学章疏》里也提到可以“补益王化”，帮助中国人返归尧舜禹三代之治。

我们从徐光启对利玛窦的诠释中，可以看出徐光启侧重从修身养性、身心道德，以及三代之治的文明秩序的角度，支持天学的传播。这跟李之藻、杨廷筠的角度有略微差异。同样都是“圣教三柱石”，李之藻是怎么理解的？

他说：“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》《周髀》《考工》《漆园》诸篇，默相勘印，顾粹然不诡於正。” “唐虞之世，自羲和治历，暨司空、后稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。《周官》六艺，数舆居一焉。而五艺者，不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬哉？精于用法而已。故尝谓三代而上，为此业者盛，有元元本本，师传曹习之学，而举丧于祖龙之焰。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效。或依拟形似，如持荧烛象，得首失尾。至于今而此道尽废，有不得不废者矣。” “第儒者不究其所以然，而异学顾恣诞於必不然”“不徒论其度数而已，又能论其所以然之理。” “彼（利玛窦）其梯航琛贽，自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔之教。故其为说，亦初不袭吾濂、洛、关、闽之解。而特於“知天”、“事天”大旨，乃与经传所纪，如券斯合……信哉‘东海西海，心同理同’。所不同者，特言语文字之际，而是编者出，则同文雅化，又已为之前茅，用以鼓吹休明，赞教厉俗，不为偶然，亦岂徒然？”

李之藻认为利玛窦带来的天主教和其他自然科学知识，恰恰是中国人遗失的“古学”，也就是上古曾经出现过的学问，只是后来丢失了。他还认为利玛窦在来中国前，都没听说过周孔之教，也不懂濂洛关闽的理学，竟然“如券斯合”，真是“东海西海，心同理同”。这是李之藻的理解，他特别从自然科学、古学的角度进行诠释。事实上，李之藻刻印《坤舆万国全图》、翻译天文学《浑盖通宪图说》，算学《同文算指》，以及亚里斯多德的逻辑学《名理探》等，大都涉及自然科学，这是他的终生兴趣，也是他对利玛窦带来的新学说的最深刻的体会。大家可以看到，徐光启和李之藻就存在很大不同。

关学的代表性人物王徵，他本来是朱子学的传人，但是到他45岁的时候，读到了庞迪我的《七克》，这本书也很重要，主要讲天主教有关“罪”的神学探讨，后来在中国传播比较广，不仅儒家士大夫读，很多和尚道士也读。

1615年，王徵已经45岁，照理说应该世界观和价值观已经很稳定，但是他读到这本书后，大受感动，他原话是说：“见其种种会心，且语语刺骨，私喜跃曰：是所由不愧不作之准绳乎哉！”已经到了“会心”“刺骨”的地步了，可见对他精神影响有多大。

王徵后来写了很多书，包括《畏天爱人极论》，就说“予于是日，似喜得一巴鼻（古时口语，意思是标准或根据）焉者。随与庞子时时过从，相与极究天人之旨。窃谓果得一主以周旋，自可束我心神，不致走放，可训至不愧不怍无难也。”他认为在传教士庞迪我那里，看到了信仰的状态，就是有一位主和自己互相周旋对话，可以约束六神无主、心神游离的状态。

后来，他在《仁会约引》里总结说：“夫西儒所传天主之教，理超义实，大旨总是一仁。仁之用爱有二，一爱一天主万物之上，一爱人如己。真知畏天命者自然爱天主，真能爱天主者自然能爱人，然必真真实实，能尽人之心之功，方是真能爱天主。”用今天的话来说，王徵理解的天主教就是——“畏天爱人”，或者“爱天主，爱人如己”。他的角度更多是从灵性的角度，从个体与天主在精神层面的相遇来理解天主教，而不是从自然科学，或者从返归三代的政治秩序的角度去理解。

总之，不管是徐光启，李之藻还是王徵，他们的角度多么不一样，但最后都皈依了，成了“儒家基督徒”，在他们那儿，儒家和天主教并不矛盾，反而是十分如券斯合，不仅没矛盾，而且相得益彰，天主教给儒家补充了儒家一开始就有但后来丢失了的东西。所以，这是他们的理解路径。

当然，不是所有人都是“积极的诠释者”，也有“消极的诠释者”，其中以佛教人士最严厉。当时的净土宗八祖、杭州的莲池大师（云栖袾宏）专门写了《天说》来批判利玛窦的《天主实义》，他认为：“按经以证，彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。又言：“天主者，无形无色无声。”则所谓天者，理而已矣。何以御臣民，施政令，行赏罚乎？”

这句话我们今天看来有些搞笑，事实上当时他就是这样认为的。莲池大师认为佛教的“诸天说”比利玛窦的“天主”合理得多。佛教认为有很多重天，每一层天都有这层天的主人，而天主教的“天主”只不过是其中一层天的主人，叫作“忉利天王”，远远不是终极的存在。而这个终极的存在，在莲池大师看来是客观存在、无形无声的“理”，没有人格特征，不会像天主教说的那样还会赏善罚恶。这一点，其实背后不仅是佛教，也有宋明理学的影响。

后来，黄宗羲在晚年著作中不但批评了天主教的天主，也批评了佛教的诸天说，他是站在阳明后学、刘宗周这一脉的“气性论”的角度来看的。

黄宗羲是晚明三大儒之一，也是浙东经史学派的开创者，开启了清代学术的脉络，他读过很多传教士编译的著作，也研究过西方数学以及哥白尼的天文学，可以说是视野非常开阔的儒家。

不过，黄宗羲对天主教的宇宙本体论是持批判态度，他在记录刘宗周学说的《孟子师说》里，认为天地间“全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”就是从“气性论”的角度建立他的宇宙本体论，从这点来反对天主教里带有强烈人格化特征、甚至参与人类具体历史的“天主”或“上帝”。

另外，黄宗羲甚至对“上帝”这个被天主教拿过去使用的词语，也进行了辨析，他认为：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”“周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖，欲遂无配，则已有仁父之心。”“于是乎名天以上帝以配之。上帝也者，近人理者也。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以近之，亲之也。”

对于这点，我曾经有篇短文做过分析，简单来说就是黄宗羲认为“上帝”只是一种描述亲近的称号，并不直接能指称最高存在。“天”尊而不亲，“上帝”亲近人情。进而，最高者是“天”，而不是“上帝，人格化是对最高存在的一种描述，本质上其实是“降格”。

黄宗羲虽然一定程度上赞成耶稣会士对佛教的批判，以及对“天”的推崇，但他决不赞同耶稣会士对“天”的人格化与历史化（立像记事），后者也已涉及犹太-基督宗教的核心层，亦即上帝的位格以及救赎历史的问题。

晚明士人许大受写了一本《圣朝佐辟》，在当时有一定影响，他认为“辟者何？辟近年私入夷人利玛窦之邪说也……念此邪徒，祸危实甚，而窃儒灭儒，人所叵测，日炽一日，靡有底归。今且夜授妇女，不避帏簿之嫌；挥镪聚民，将有要领之惧。”什么意思？许大受认为天主教是偷窃儒家的东西，为了灭掉儒家。

到了清代，纪晓岚却认为天主教是偷窃了佛教的东西。很有意思，他们都是从不同角度去评价天主教。纪晓岚是清代汉族知识分子的代表人物，但他对天主教的理解却是认为偷窃佛教。

这是他在《四库全书总目子部杂家类存目提要》里，对利玛窦《二十五言》的提要：“《二十五言》，一卷，浙江巡抚采进本。明利玛窦撰。西洋人之入中国，自利玛窦始。西洋教法传中国，亦自此二十五条始。大旨多剽窃释氏，而文词尤拙。盖西方之教，惟有佛书。欧罗巴人取其意而变幻之，犹未能甚离其本。厥后既入中国，习见儒言，则因缘假借，以文其说，乃渐至蔓衍支离，不可究诘，自以为超出三教上矣。附存其目，庶可知彼教之初，所见不过如是也。”

清代的氛围已经跟晚明很不同了，汉族知识精英竟然认为天主教剽窃佛教，让人感到很震惊。当然，《二十五言》其实还不是天主教的核心义理，主要来自古罗马斯多葛学派爱比克泰德的《手册》，加入非常少量的天主教神学，用儒家语言翻译过来。

但是，不论如何理解这本不是天主教神学的小册子，或者联系一下《四库全书》里收录的利玛窦的其他著作如《天主实义》等，也不应该认为剽窃佛教。这还不如许大受所认为等剽窃儒家来得更有说服力。可见，各方的诠释五花八门，带有很浓重等时代背景。

在晚明还有一个人，对利玛窦及其带来的学说相对友好，但是并为皈依，而是保持有距离的欣赏和适度的批评。他就是李贽。我们知道李贽受到泰州学派的影响，但很有个性和自由思想，他后来甚至住到了芝佛院里，对儒家的礼教秩序非常反对，主张回到人的“童心”，挣脱礼教或名教的束缚。那么，李贽怎么来看利玛窦呢？他大概跟利玛窦见过五六次面啊，其中三次在焦竑的家里见到利玛窦，对利玛窦的学说也有一定的了解。

李贽在《与友人书》里提到了利玛窦，他说：“承公问及利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼，是一极标致人也。中极玲珑，外极仆实，数十人群聚喧杂、雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过诌，非露聪明则太闷闷瞆瞆者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔。”

简单来说，李贽认为利玛窦不像当时的一些儒生那样谄媚或闷闷，而是一个非常标致正宗、贯通四书五经的儒家，但是他对于利玛窦想用天学来取代周孔之学，又认为他太愚昧。所以这是李贽的理解角度。我们知道，李贽后来是连礼教都反对的人，非常倡导独立个性的人，就像他在《焚书·赞刘谐》《续焚书·圣教小引》《题孔子像于芝佛院》里面戏谑孔子一样，他认为孔子也是平常人，人人皆可成圣，又何必专门把孔子的学问当成正脉，甚至抬高到至圣先师的地步呢？可以看出，李贽不但批评儒家，也批评利玛窦的学说，而他的批评跟许大受，或者后来的纪晓岚的批评角度，都是不一样的。

在当时，还有一个特殊群体，虽然并没有像圣教三柱石一样皈依，但对传教士的态度却是比较友好的，他们就是东林学派。这个后来很多学者说成“东林党”，也有学者研究当时并没有一个作为实体的党派，而是一个松散的、互相应和政见的学派，相对符合史实。东林学派的代表性人物邹元标，他对利玛窦非常友好，他认为：“得接郭仰老，已出望外，又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异。吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，乾即曰统天，彼邦人未始不知天。不知门下以为然否。”

邹元标认为利玛窦传讲的东西其实跟中国这些圣人们非常接近，只不过孔子这些人把利玛窦的学说发挥得更加详细，所以他认为利玛窦跟儒家是不冲突的，因为都是在讲同一个东西。

十七世纪巴尔托利（Bartoli）在 《耶稣会历史》也说：徐光启、李之藻、杨廷筠都在东林书院主讲过。神父们对东林党表现出巨大热情，大力称赞东林书院的道德标准。同时“书院的几乎所有成员都对基督教表现出极大的友好感情。”

也正是这一层关系，使得耶稣会在南京、北京能获得较长的和平时间，因为这两个地方就是东林学派里做官或者讲学最多的两个地方。所以，很多事的背后都有当时特殊的时空脉络。

前面我们说了纪晓岚，其实在清代康熙皇帝也值得一说，为什么天主教耶稣会在中国传播了150年，从晚明到清代，那到康熙皇帝这个时候，礼仪之争不可开交到极致，最后禁教，驱赶传教士了呢？要知道，一开始康熙对天主教很友好，他甚至还为耶稣钉十架写过诗歌——《十架颂》，现在还收录在很多版本的《赞美诗》里，但是后来态度从友好转变为不友好，甚至禁教。这里面不得不说“礼仪之争”，这件事本身很复杂，可以另外专题来说。

简单来说，最开始耶稣会进入大明后，采取比较温和的“利玛窦路线”，容许中国天主教徒祭祖、祭孔、供奉祖先牌位，但是后来耶稣会第二代领袖龙华民不同意，想用“陡斯”（Deus）取代使用“上帝”一词称呼圣经里的那位至高神，当然也禁止信徒祭祖祭孔，认为是与信仰冲突的异教行为。不过，这件事在1628年嘉定会议已经内部解决，耶稣会决定祭祖沿用利玛窦规矩，译名采用龙华民方案。

然而，这件事涉及的根源问题并未解决，特别是后来进入大明的其他修会，不像耶稣会那样注重人文主义和文化宽容，比如多明我会就很反对耶稣会宽容尊孔祭祖，上诉教廷。1645年教廷反对耶稣会的方案，1654年卫匡国前往梵蒂冈去解释，到了1656教廷又改为支持，后来换了教宗，1704年又禁止尊孔祭祖，禁用“上帝”“天”，教宗克雷芒十一世甚至发出八条禁约，统一使用“陡斯”（Deus），不能祭孔，不能进祠堂或孔庙行礼，吊丧不许行礼，还不许在家保留排位，因有“灵位神主”等字眼，牌位上有灵魂。所以，这就几乎推翻了耶稣会的路线。到了1715年，教皇克雷芒十一世又颁布“自登基之日”的通谕，重申必须绝对遵守1704年的禁令，所有传教士必须宣誓服从，否则将受逐出教会的处罚。

这件事来来回回，变了好几次，最终这件事也惹恼了康熙。当时，康熙为澄清中国礼仪之争，派遣法国天主教传教士艾若瑟出使，但在收到教宗的答复后，他说：“览此条约，只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”

很明显，康熙的态度从积极互动到冷漠拒绝，最终禁教，从此天主教在中国大陆的公开传播到此结束，长达150年的耶稣会路线结束，部分天主教徒还存留在河北、河南、江南、闽东的农村地区，改为地下模式，多数传教士退到澳门，或者回西方，也就是又回到利玛窦他们最开始进来的地方。

到这里为止，我们说的以耶稣会为代表的，和中华文化长达150年的交融、碰撞的历史，暂告一段落，下次回来要到清末了。

我们可以看到，上面提到了形形色色的人物，有儒家，也有佛教，有支持者，也有反对者、部分支持和部分反对者，也有误读的人。历史有意思的地方在于，没有一致方向性的存在，那种单向度的叙事肯定是有问题的，必然经过某种角度的选择和编写。真实的历史里同时存在很多种声音，各自从他们不同的角度做出理解。

在这些纷繁复杂的现象背后，有没有相对一致的某种内在理路？它不一定是类似科学原理那样整齐划一的逻辑，而是人们进行理解活动的相通的理路。接下去，我想从诠释学的角度，从“前理解”“偏见”“期待视野”“接受意识”来谈谈这些人不同诠释的背后，所存在的理路究竟如何影响他们的理解活动。我想，厘清了理解活动的深层理路，我们才能对纷繁现象进行适度的提炼和升华，才能对我们当下的理解活动产生一定的参照作用，尽管它并不是精准整齐的。