历史钩沉：20世纪30年代中国基督教基要派与自由派之冲突的起源与回响

摘要

整体而言，民国时期是自由派教会塑造中国社会的进程。但是这种塑造尽管被进步人士视为进步开化和革新，保守主义者却认为这是全然大错。今天，这种保守主义依然影响了中国知识人的基本政治图谱选择。他们认为声光电的先进，只是、也仅仅是表面生活方式的便利化，而这种便利是以丧失古典德性为基础的。对民主的肤浅的选择，怂恿了不具备政治能力的人，竟以为在人人平等的“天然正确”下能操纵国家公器，最终只能是让国家和人们沉沦失丧在现代化的迷失里。所以他们出于对一种伟大传统的坚持和守候，来抵制现代化的转型。

欧美近代基督教主流教会之自由派在这个阶段开始作为一个社会现象进入了中国。他代表了一种平民运动，即在封建固化，人的一生有着难以改变的社会等级身份限制的中国，自由派开始通过工商社会专业技能的教授，让这一部分人，能够冲破固化的阶层而有独立上升的空间。这是自由派教会在这个阶段的一种深刻广泛的社会影响。同时，自由派还积极的介绍着西方的文明制度，改变着中国。他们认为帮助中国进入现代化、熟悉现代化，是福音和基督精神在中国的主要表现。

这个阶段是纷杂繁荣之时代，是基督教自由理念在中国产生广泛影响的时代，其中基督教青年会发挥着巨大的社会影响力。

但是到了民国时代随着华北神学院的建立，自由派教会开始有了强有力的批判者和挑战者。在基要派看来，自由派那一套不就是唯独追逐、迷恋工具理性、技术理性的科学主义和技术主义吗？华北神学院并非无学识的盲目反对现代社会，而是认为自由派把建设和发展的代价建立在了环境污染、生态恶化、生存危机、道德迷失和绝对价值颠倒的基础上了。

所以在自由派影响力处于最高峰时，基要派开始站出来说不。

由此，本文通过叙述20世纪30年代的国际国内历史背景，构建出当时教会的生存环境。并且继续描述当时中国教会的主要教会和社会实践，方式是通过对一些较为有影响力的人物的描述来完成。接下来进入对华北神学院的介绍，选取其从开始到结束的一些节点细节，这样带给读者一种20世纪30年代的中国教会的整体印象，通过回顾历史，拓展人们对当代教会发展的想象！

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一、源起：第二次在华宣教士全体大会之开会时间之争

最初来华的宣教差会各自独立，后来借着长老会的教务杂志做信息沟通的工作。

1874 年，烟台的美国长老会召开宣教总结会议，赴会的除了美国长老会之外，还有其他长老会宣教士。大家坐在一起，其乐融融，讨论颇为有效，最终他们觉得在自己宗派即长老会有效的讨论基础之上，有必要联合更大范围内的宣教士团体，一起讨论在华的宣教事宜，这构成了仅有的四次在华宣教士全体大会的起源。

于是，美国长老会倪维斯，英国伦敦会威廉臣、美南浸信会海雅西三人起草了一个通告，向在华所有宗派所有差会发出邀请。同年，狄考文等七人组成常委来推进第一届在华宣教士大会。这是由自由派发起召开的会议。

1877 年五月份，第一届在华宣教士大会召开。宣教士穿着中国衣服来到上海，会议成果主要体现在确立了自由派的宣教策略。有意思的是，自由派和基要派的争论也开始体现，即在何时召开第二届即下一届全体大会这个时间性议题上发生争论，体现了基要派的反对意见。

自由派认为以十年为期即 在1887 年召开第二届会议为宜，这以威廉臣、范约翰、倪维斯、费启鸿、斐迪等人为代表。

他们认为，战争和条约让基督教进入中国，中国人优越性和自守心态破产，开始学习西方，特别是学习西方的历史、地理位置、国家制度和船炮技术，因此中国近十年变化甚大，主流中国人接触了蒸汽机、电话机等，新闻报纸开始普及，社会生活的各方面被中国人讨论。所以，中国目前局势有利于自由派宣教士，大家应该备受鼓舞、拓展教务、信心激增。当中国的改变还处于萌芽状态时，基督教该以怎样的方式涉入，时不我待，要当机立断，不失时宜的尽快召开。

期望1887 年召开第二届大会，是自由派的热切愿望。因为他们以自由派宣教秩序输出为基础，开始谋求以基督教来帮助中国现代化。这种热切愿望是基于社会现实，而非基要派的无论的是与不得时。

基要派代表则以费约翰为代表，包括狄考文、晏马太、蓝柏、汤姆生等人。他们对于第一届大会由自由派占主导的局面颇为不满，试图通过时间的拉长来消磨自由派的热情，同时又能在在华基要派组织并不健全时还维持一个程序性大会，于是他们主张在1890 年开第二届大会。他们提出了自由派不得不接受的理由，即缺乏经费，因此需要多年准备并经过冗长的述职和申请来申请。

于是基要派的提议得到最终确认。

宣教士之间自由派和基要派之争也迅速被国人所认识。

义和团作为官僚贵族的附庸，从其姿态便能看到中国社会对基督教的接受程度。1901 年，河北故城县义和团领袖田泽民加入英国伦敦会，成立基督教教会学校，开始把握到自由派与基要派之间的分歧，开始以自由派反对基要派。

义和团运动之后，导致满清政府努力推动现代化进程，此时中国几乎是全民都一致的要求现代化，即使最保守的贵族，也是希望做出预备立宪的某种改变，只是细节上需要优待贵族和维持体面。

改革，是基本社会的共识，无论朝野。

而这时期的在华西方教会，主要是秩序输出和文明译介，既不允许中国人参与教会的行政事务，经费的支出也不允许过问，同时不允许中国人自传。直到赵君影第一次提出中国人可以自传，以及 1949 年之后，三自运动吴耀宗等人明确认为，教会可以在中国人手里自传自养自治。

二、三十年代之时代背景

20世纪30年代的世界有着这样的现实图景：自从德国挑战了一战前的维也纳均势国际体系后，以英法美为首的协约国家击溃了德国意图称霸欧洲的努力，建立了凡尔赛-华盛顿条约体系。这个体系相对稳定的维持着世界的秩序与和平。但是随着世界经济体系的继续工业化，出现了基于贸易和货币汇率政策现代化过程中的曲折，于是德国以国家资本主义的形式崛起，再度发动了对凡尔赛-华盛顿体系的挑战，这就是二战的肇始。于此同时，一战结束后随着十月革命后苏联的崛起，全世界构成了两个基本的阵营即苏美阵营。从此，他们之间的关系主导着世界一切重大历史事件的进程。

在中国，大清帝国内部的新政和改革，促使汉族官僚和汉族民族买办和官僚资本主义的崛起，这些构成了大清帝国中央权力体制之外的难受约束的力量，满蒙回藏汉五族区域内的地方主义开始成为鼓吹自治的主要力量。急速发展的地方主义势力难以有耐心等待大清帝国的自上而下的改革，由此通过同盟会等反满力量和北洋军政府的合力，造成了1912年的民国政府的成立，中国由此开始进入了共和时期。

30年代开始，欧美凡尔赛--华盛顿体系下的国家发生了普遍的经济危机，面对经济危机造成的社会动荡，出现了欧美自由主义和苏联共产主义两种解决方案。中国知识人开始在这两种方案中寻找出路。二战的亚洲主要战场是在中国，之后美国在太平洋和东南亚的对日作战，以及苏联远东红军之进入东北战场，最后使得日本战败，二战结束。

共和时代开始，社会经济上，实业发展迅速。这些实业原是大清帝国之时的没有土地的贵族和兴起的汉人官僚开始开办的，清帝国原本的意思是想借此扩大税源，增加财政收入，但是不受约束的地方主义却把实业兴国的趋势顺利的构成了地方自治的经济基础。地方主义、军阀、土匪成了这个时期的中国乡土社会的面貌。

本文叙述的三十年代中国自由派与基要派之争的历史过程，正是发生在这样的一个宏观历史图景之中。中国教会作为历史现实中的存在，全方位的受到了这个大历史进程的深刻影响。

三、中国近代化的转型

近代化也叫早期现代化，它们源于同一单词“modernization”，以经济工业化和政治民主化为主要标志。在中国，近代化也就是工业化和与工业化相伴随着的政治、经济、文化等方面的变迁，就是实现社会的转型，即从中世纪社会转化为近代社会。

中国的近代化，也就是早期现代化，普遍认为是从1840年鸦片战争也就是第一次英中战争（First Anglo-Chinese War）或“通商战争”开始的。

战争之后，古老帝国开始缓慢而痛苦的转型。

一方面，现代社会的工商业贸易规则开始进入中国社会，中国知识人开始逐步的了解了“更先进”社会理念和科学技术知识，以及社会制度和政治制度的原理。

另一方面，作为社会的精英，中国知识人开始试图学习外国的可取和先进之处，以在国力上赶上外国，以求在国际交往中，比如关税的制定上有自主权，在司法裁定上也有独立权。

在治外法权的丧失上，相对于保留酷刑的晚清，司法治权的局部丧失无可厚非。但有着民族自尊的中国知识人，试图改进中国的社会以求恢复完全的自主。在中央是以恭亲王奕䜣、文祥为代表的满族官员，在地方是以李鸿章、曾国藩、左宗棠、张之洞为代表的汉族官员，发起了洋务运动。当时的中国在武器装备和军事技术上远远落后于西方，洋务派的主张是学习西方先进技术和练兵方法，建设近代化国防。这个运动的意义在于，中国承认了自己在某些方面的不足，要求进行中国的近代化。

四、非基运动和中国基督教的回应

非基运动源于这样的国际背景，即 1917 年俄国十月革命发生，1919 年第三国际成立。第三国际开始谋求将社会主义和共产主义的世界政治经济的理解方式加于整个世界，加于中国。这与美国的中国政策相冲突，于是美国共和党保守主义阵营开始借助于正在美国开展的基督教基要派运动，来华布局，这样就形成了两个方面的主线：

一方面，第三国际要在中国推行政治经济主张，于是联合居于主流的自由派，如吴耀宗等人，他们对于苏联的态度都是极为赞赏，并且心底认为相对于国民党的腐败，社会主义和共产党是未来世界的必然趋向和主流趋向。

另一方面，美国的保守主义和基要派教会在华活动，开始试图阻止共产主义的蔓延和影响，1919 年美国世界基督徒基要派协会成立可以作为标志。

在非基运动前期，中国社会发生了一个转折性变化，即十月革命爆发苏联成立，和随之第二国际分裂，更激进的社会党成员成立了莫斯科第三国际这两个事件的出现。在工业革命之后由于大资本和大工业发展阶段造成的工人不平等的制度，在不同程度上，社会党和基督教青年会之类组织也反对大资本、反对欧美国家主义。他们力图努力改进更新社会弊端，意图以新的更合理的制度取而代之。因而他们在中国也是倾向于主张社会主义。

但与此同时，中国的基要派开始在这个大环境下成长，这些基督徒他们反对欧美资本主义等现代方案，也反对用新的制度取而代之，他们之开始接受基督教信仰，只是关注自身的个体得救，强化福音的个体独特性而非社会性。

1922年４月４日，世界基督教学生同盟第十一届大会在北京清华大学召开。来自32个国家146名代表及中国550余名代表参与出席大会。此届会议是在第一次世界大战结束后召开的首次会议，其中的重要议题就是讨论基督教与战争的关系，表达基督徒反对世界上“强凌弱、大残小”的侵略行为。大会订立通过决议“我们有绝对责任，就是尽我们一切力量为取消战争根源而战，为取消利用战争作为解决国际争端的手段而战”。这是民国基督徒的主流声音，表达了基督徒追求民族独立和免于被欺凌的诉求。

但是却在此时刻，非基运动开展。非基运动诉诸于两个理由：

一是基督教反科学，

二是基督教勾结帝国主义。

众所周知，基督教是现代性意识的引进者，西方文明的传播人。社会制度、政治制度、科学技术和社会生活的方方面面，都是由基督徒和教会引进。那么，在哪些事件和时间节点上，出现了什么样的问题，以至于在群众性的非基运动中，基督教被视为迷信呢？

在宗派式的宣教理论上，大宗派一直倡导排他性，即基督教和其他所有宗教都具有着决然不同的本质区别。

这些自由派教会的本色化，是在人事组织和财务关系上，让中国人主导，外国教会辅助，并没有过多探索教会信仰和神学的本色化。基督教此时还是一种看起来高大上的信仰群体和宗教模式，传播着文明，塑造着新社会。

而艾香德博士是最先在神学上进行基督教本色化的差会的尝试。

他为了消除“基督教洋教”的丑恶而大规模的在教义上进行着佛教化和中国化的革新，在深山里建立教堂，教堂建成佛堂样式，十字架下粘帖莲花，礼拜时点上蜡烛，跪下祷告，早晚灵修日课。这样的风气一开，民国基督教开始接近了中国本色文化，也和中国本土信仰模糊在了一起。

尽管作为信义宗宣教士，艾香德强调自己虽然极尽可能的本色化了基督教，但对于核心的因信称义等关键教义，仍然保持着基督教的独一性。但是，在这样的过于迎合中国民间文化的时候，特别是当他们认为福音对象是底层的中国人时，为了俯就中国人的接受程度，在具体的宣教过程中，就承认了民间文化和宗教的合法性和正当性。于是在非基运动和广大知识人眼中，基督教是另一种宗教形式，不仅不更高明，反而更迷信，且披戴着帝国主义的外衣，具有鸦片性和侵略性。

于是，基督教开始成为了非基运动的不理智的冲击对象。虽然这场非基运动宣称是文明排外，但一些基要派教会还是受到了冲击，艾香德在南京的景风山，即今日香港道风山基督教研究中心的前身，被损坏。

1849年的英国，在工业化的弊端产生之后，世俗社会主义和工运同时兴起，这刺激了基督教以基督教青年会为主的基督教社会主义产生。而后基督教社会主义进入美国，他们被称为基督教社会福音派。在我们的论述中，有时以基督教社会主义交替代之。

沈嗣庄说自己醉心于基督教社会主义，其创办基督教文学社，目的是使基督教适合于现代生活，之后开始系统的研究。

基督教青年会文字干事张仕章1939年回忆，耶稣精神是一种社会主义，在中国有十几年历史，在文字上鼓吹彻底的社会革命，在口头上宣扬宗教的社会主义。

1913年美国长老会宣教士李德里在江阴说到，社会福音和基督教社会主义是解决目前冲突的总方案。

因着对英国社会和工业问题的研究，民国时期的基督教大都认为基督教有两种分别：

一是基要派，认为耶稣没有让信徒去筹设社会经济计划，所以基督教了解社会，了解国家是错误的。

二是自由派或者社会主义福音派即社会福音派，他们认为教会和社会要紧密联合，福音如果除去了社会的因素，就只剩下僵硬的仪式了。

民国教会了解自由派，更多更系统的是来自日本牧师石川三四郎。他创办了自由派杂志《新纪元》，他的作品《基督教社会主义》、《社会主义运动史》早早的就翻译成中文。后来来华的贺川丰彦牧师的自由派神学和基督教社会服务理念，更是被基督教青年会长篇刊载在青年会机关刊物上。贺川丰彦牧师的自由派神学主张影响了在日留学的辛亥革命群体，塑造了中国教会的社会关怀意识。

基督教社会福音取代世俗社会主义的尝试，因为超出了教会内部基要派接受的程度，在当前的基要派占主导背景下的中国教会，影响十分有限。

五、民国时代自由派的尝试与努力

民国主流差会对中国早期现代化的促进主要从这几个方面来看：

一是传播科技。基督教青年会专门从美国采购世界最先进的设备仪器来华演讲示范，让中国人认识到科技是多么的进步和方便人们的生活。他们认为科技在内的一切事物，都具有福音性。贾玉铭就是科技型人才，其对于现代科学的把握不亚于其对神学的思考。

二是思想启蒙。他们把人文主义和个体主义带进中国。

三是制度变革。清末和民初的政治制度就是自由派带入的中国。英国李提摩太就是涉入中国政治进程最深刻的人之一，他从理论上启发了维新变法的思想，影响了中国知识人寻求新的宗教信念支撑。

民国教会还深度的介入了中外全方位交流的各个领域。当时美国在全世界只有200名领事，其中在华有8名领事，其中只有三位是受薪者。对华外交的事务繁多，显然，这种因为经费紧张而少设领事的做法限制了中国的国际交往。于是民国自由派基督徒便参与其中，参与的方式是：

一是在领事离职前或者交接前，直接让宣教士带领中国教会兼任办理领事事务。

二是直接长期被聘任。

由于长期以来，领事和自由派的认识重叠，并且领事常常根据自由派教会的研究报告制定政策，由此基督教在民国造成了巨大的社会影响力。在刘坤一的一封信中，我们能看到这种影响。国与国之间的交往往往以商业贸易为主，自由派教会对领事和贸易规则的熟悉，造就了民国时期基督徒的开阔视野，定位了他们对社会的自上而下，脚踏实地的社会福音式的改造。

民国社会福音派代表人物：宋则久

宋则久(1867—1956)在民国基督徒中便具有相当的代表性。他比贾玉铭年长十岁左右，出生于天津，7岁进入私塾，15岁进入义泰布庄学徒厂做学徒，类似于现在的中专职业技术学校。之后一直从事纺织品贸易，在36岁即1899年担任了天津大绸缎庄—“敦庆隆绸锻庄”的经理，年贸易额三百万元以上。1916年，宋则久时年49岁，在辛亥革命胜利后受到辛亥先贤群体基督精神的影响，加入基督教会。宋信仰基督教十分虔诚，他用基督教的教义来修身、治家、管理售品所。他认为基督教的教义与爱国运动的目标是一致的，因此他非常热心公益事业和社会教育事业。在进入教会后，宋则久利用自己身份和社会影响，成立基督救国会，以基督信仰帮助中国社会更新改变。后任中国基督教自立会执事，再后来担任天津基督教联合会干事。

宋认为“基督教别开风气，就如同在臭水坑里头放着一个净水罐，紧密牢固，外边的臭水不能侵入”，“又如同一个制造漂白粉的大工厂”，会员全是漂白粉的分子，日久天长，把基督教以外的污秽，亦可漂净了。在这里我们能看到宋则久对自由派教会的评价，首先是慎独律己，不被外界污染侵蚀，保证自身的纯洁。同时还能影响帮助自身之外的其他人，把其他人也能感染净化了。

宋则久和宋棐卿、朱继圣、资耀华等知名人士，都是基督教自由派机构青年会成员。天津青年会会所里头有日学校、夜学校、宣讲会、体操场、球房、浴室、饭店、阅报室、宿舍。楼分四层，上有露台。入会会员分成人部、童子部、学校部、学友部。

周恩来和邓颖超在天津念书期间，从事社会运动，其中就在青年会内部，有段时间，每天晚上周恩来都会和邓颖超一起来到青年会天津总部，打开油印设备，两人一起油印资料，分发资料。借此，教会和中共有着深刻的彼此认知和互相理解，在之后的中共领导的非基运动中，主要反对的也是和外国有着上下控制隶属关系的直属教会，就如美国独立期间，美国独立运动者要求切断国内教会和英国的上下隶属联系一样。

而宋则久等民国自由派基督徒，他们很早的就认识到了帮助基督教中国化的重要性，在1910年爱丁堡举办的世界基督教合一宣教运动上，即提倡发展本国基督教联合会，倡导宣教人员的本国化。

宋棐卿--自由派基督徒与现代企业精神

民国自由派基督教还第一次将现代企业精神带进中国，期间以“东亚精神”和“民生精神”为代表的企业精神出现，由此中国的民族工商业在企业管理中开始以文化柔性管理开始。

宋棐卿 ( 1898 - 1956 ) ,山东益都人 ,留学美国 ,1921年学成回国,协助其父经营家业 。1928年济南惨案后 , 宋棐卿以天津为基地 ,自任德昌贸易公司 总经理。在此之前，中国的传统工商业在企业内部管理上很不完善，奉行胡萝卜加大棒原则，简化工业需求，把工人看为经济人，很少对工人的心理、愿望和人际关系进行了解。而宋棐卿在天津这个当时的工商业重镇，依靠自由派教会机构青年会，主张世俗化、本色化和走上层路线，组建联青社，汇集天津当时的主要的社会精英，特别是以工商巨头为主，如宋则久、朱继圣、雍剑秋等人，组成基督教工商团契，研究探索民国基督教工商精神。

宋棐卿爷爷宋光旭早年由英国浸信会在山东得宣教士施洗，其后开始学习英语，在这个浸信会牧师库林手下工作。

之后宋光旭之子宋传典接下了库林牧师的德昌花边庄，开始了自己的工商业生涯。

到了宋棐卿时期，德昌洋行改组成为东亚公司。这是一家著名的基督教背景的近代民族工商企业，以基督精神培养员工的素质。公司股东大部分是自由派教会的负责人，比如上海的余日章、济南的郑仿乔、青岛的郭金南、北京的刘砥泉、天津的陈锡三、杨肖彭，牧师赫惠亭等。股东之外，公司运营的管理层中，副总经理陈锡三、毛纺厂厂长兼总工程师朱宇涵等三十多位高管都为自由派基督徒。   可以说，东亚公司是民国期间基督教工商业精神最主要的体现。东亚精神，即东亚公司企业文化包括博爱、服务、平等、忍耐、受苦、勇敢、自省悔改、忠诚无私、联合放光等等。

宋棐卿比贾玉铭小18岁。当他考入齐鲁大学时，齐鲁大学因为自由派占主导地位，导致基要派神学教师出走，另外成立了华北神学院。所以宋棐卿一开始就是接受着最自由派的神学影响，之后以此务实信仰融入工商社会，实业救国，打造企业精神。在企业的管理上，由于自己是山东籍，也带领了很多山东籍基督徒进入天津的东亚公司。每当新的老乡来到天津，宋棐卿一般会举办一个只有山东籍员工参加的聚餐，而像其他高管并非山东人，这就容易形成小圈子。于是宋棐卿开始考虑以基督精神，不分你我，平等对待每一个员工。

回顾：早期自由派的努力

容闳（1828.11.17-1912.4.21），原名光照，族名达萌，号纯甫，英文名YungWing，广东香山县南屏村（今珠海市南屏镇）人，中国近代著名的教育家、外交家和社会活动家。

容闳是第一个毕业于美国耶鲁大学的中国留学生，是中国留学生事业的先驱，被誉为“中国留学生之父”。7岁进入澳门马礼逊学校学习西方文化，师从独立宣教士郭士立（原属荷兰传道会）之夫人，校长是美国教育家勃朗牧师，Rev.Samuel Robbins Brown。在中英通商战争期间，容闳在马礼逊学校知道了现代自由贸易和国际体系规则，并认为中国需要进入现代国际体系且需要进行内政外交和社会等方面的巨大改革。

1850年，22岁的容闳随勃朗校长去美国，在耶鲁大学继续学习，并认识了再次学习的北美宗教复兴家华特菲尔德。4年后，26岁的容闳在耶鲁大学毕业，回到中国，试图在太平天国找到职位以促进中国的近代化，向洪仁玕提出组织良好军队、设立武备学校及海军学校、建立有效能的政府、颁定教育制度等七条建议并表示如被采纳，愿为太平天国效力。洪仁玕赞成其建议，但碍于形势无法实行。但容闳“未敢信其必成”，对洪秀全授予一枚四等爵位的官印坚辞不受。

之后容闳转而跟随曾国藩，进入清朝体制内，提出了一系列的自由派社会主张。曾国藩与李鸿章商议后奏报清廷并获准，陈兰彬、容闳分任幼童出洋肄业局正、副委员。容闳在沪、粤、港共招生120名，从同治十年至十三年4年间，每年派出30名学生赴美留学。

对容闳影响较深的是郭实腊牧师。他是一位宣教士，也是鸦片贸易商，还是受薪水的英国情报提供者，但郭认为这些活动能促进落后中国的现代化。郭创立汉福会，以帮助汉人接受福音。汉福会罗孝全是洪秀全的神学老师，在天平天国运动期间，汉福会在一系列的制度建设上帮助洪秀全制定统筹。

1844年2月14日在香港创立的"福汉会"（The Chinese Union），即"慾汉人信道得福"之意。福汉会创办时有会员21人，除郭实腊和罗孝全外，其餘都是华人，并由华人担任主席，实為基督教在华最早由华人主事的组织，体现了郭实腊本色化宣教理念。

唐国安是容闳选送美国学习的留学生之一，他回国后，由于身受赴美教育的改变，积极进行民国自由派教会运动。他倡导社会改良、推动民间禁烟、倡导妇女放足、反对不平等条约、促进国家民主共和。在1909年庚子赔款期间，他参与其中，主张拿出一部分款项，建立留美预备学堂，这样一大批具有现代世界眼光的人，就能被培养建立，就能在中国兴起，就能改变国家落后的面貌，也能熟悉国际规则，从而也能负责的担当大国重任，维护和平。

他也委托基督教青年会在美国选派一批极为优秀的教育家来华在留美预备学校任教。其中因此来华的历史系教授麻伦（Carroll Brown Malone ）就向美国发起募捐，来帮助留美预备学校。当时购买了一处房产，建立了小礼拜堂，也就是今天北京海淀基督教堂的前身。梅贻琦更是在北京带领这个聚会，每周两次，中国人用英语读经祷告唱赞美诗。吴泽霖和潘光旦、林语堂都参加过这样的聚会。培养出来的人，都致力于社会自由派福音，以社会改良促进中国发展。

梅贻琦，天津人，留美预备学校将他送往了美国。在美期间，参加基督教青年会，并且担任了全美中国学生基督徒协会的财务总管。回国后是天津基督教青年会干事。

抗战时期，在民国政府治域下的西南联大校园里，有着两种类型的学生团契：

第一是赵君影的基要派学生团契，

第二就是梅贻琦的自由派学生团契。

这是当时全国最大规模的学生团契运动。

六、民国时代基要派的兴起与努力

现在北美的教会史学术观点认为，民国建制教会在以前的研究中常被看重，而中国独立本土教会则被忽略，这是不正确的，人数众多的保守的华人独立教会，才是应该重新被关注的。

回溯历史，寻找中国近代以来基督教的演变脉络，可以发现，非基运动是一个关键节点。

1922 年 5 月，上海召开的全国基督教大会提出本色教会口号，全国基督教大会筹备成立“中华基督教协进会”。这是自由派基督徒教会对于非基运动的回应。其用意在于证明中国基督教能且正在独立于西方差会，是中国民族性的组成部分，而非非基运动指责的充当着帝国主义的殖民秩序输出工具。

但另一方面，在 1929 年 11 月成立的中华基督教教长老会总会，贾玉铭任会长，他们则延续和国外教会的普世联系，特别是梅钦等基要派。他们针锋相对的反对共产主义的任何意识形态。

由此，相对应的，我们必须了解基要派在大陆的兴起，才能完整把握这个脉络。

一般而言，基要派在大陆的兴起是循着以下这个线索展开：

1、北美首先出现了基要派和自由派之争；

2、通过司徒宣教基金会等机构，美国的基要自由之争外溢到中国（中华圣经联会、华北神学院）；

3、中国本土的独立福音保守主义传道人群体的兴起并直到当代。

美国基要派的兴起

美国内战之后，南方种植园奴隶制解体，工商业开始获得发展。而建国之初关于农业立国还是商业立国的讨论也有了事实上的结果，即商业立国。

现代性的认同者认为，商业是人类经济运行模式的方向，人类终将离开种植园和农庄而聚集在大城市中，依靠细致复杂的社会分工来交换产品以换取其他人的服务。这样的人，处于高度的社会流动中，也高度的依赖和需要其他人。

保守主义者则认为，这样的话，一种田园牧歌式和独立自主式的生活模式将会被打破。保守主义者不反对现代发明，不反对现代的声光电，但反对现代的生产方式太过于非人性化，不尊重个体，导致异化。他们不愿意约束自己在企业制度里，他们想既有独立的空间和自由，也能有财富。这样，种植园经济和农业立国对他们最合适，他们认为这样能保证基督徒的德性不断的增长。他们反对工商业，更反对全球化。

但内战的爆发以及北方的胜利，现代派战胜保守主义者，使得美国工商业迅速发展，科学继续进步，民主和平等的意识开始普及，女权也逐步抬升。

在1920年代，保守主义和基要派才惊呼，基督教绝对价值观和基督徒德性全然被现代派自由派毁掉了。道德沦丧、人心不古，人们不再以宗教信条来验证科学，而是以不可靠的人的感觉和常识来验证科学了。他们开始抨击自由派，抨击进化论，认为这是导致人类一切罪恶的源泉。第一次世界大战，在他们眼里就是德国进化论教育的恶果。

由此，在美国，基要派负有一个捍卫山巅之城的历史责任，即维护基要保守的传统基督教教义，抵抗现代自由轻浮的新派神学思想。但是由于在主流教会和宗派里都是自由派占主导地位，他们没有办法通过内部运动进行基要派革新。在最大的美国长老会，基要派试图通过一个法令，要求所有在美国长老会进行服侍的牧师都宣誓接受基要派五条要义。但是却远远达不到投票需要通过的人数。所以，他们开始退而求其次，从各个宗派分离出来组建新的教会团体，以基要派为其神学指导。

1925年3月23日美国田纳西州颁布法令，禁止在课堂上讲授“人是从低等动物进化来的”。美国公民自由联盟唆使田纳西州的物理教师斯科普斯很快以身试法，制造了轰动整个美国乃至整个世界的历史性事件---“美国猴子案件”。这个事件，把已经形成的基要派出走带进了主流社会和公共视野。

司徒基金会的在华活动

司徒基金会在美国出资出版了12卷《基本要道》，这个基金会由美国著名的前千禧年论的重要代表W.E.BLACKSTONE,即《耶稣再来》的作者，以及其在中国南京宣教的儿子J.H.Blackstone 三人一起负责基金的发放。司徒基金会是当时最大的致力于在美国内外宣传基要派的私人宣教基金会。

宣教士较为集中的居住地在上海，但每当炎炎夏日，宣教士们就前去江西庐山或者河南鸡公山举办退休会。大家由于宗派不同，在庐山的时候，彼此都是说说中国风土人情和对局势的看法，不谈教义和神学，因为以免争论。但是这个惯例被司徒基金会邀请来演讲的格里菲斯.托马斯所打破。这个圣公会的牧师，长期在加拿大和英国任教，写了很多流传甚广的时代论和圣洁论的文章。1920年他和北美基要派重要刊物《主日学》主编查尔斯.杜鲁门一起由司徒基金会安排来中国庐山。

他们在庐山的讲演，引起了宣教士中间的争论，之后他们又走访了各地的教会。在他们的影响下，中华圣经联会成立，这是一个由基要派中国基督徒成立的最早的全国性组织。中华圣经联会由150名全国代表组成，第一次大会由司徒基金会资助，1922年5月13日在上海召开。这个联会大部分的会员是在庐山和鸡公山这两个宣教士退休场所加入的，他们大部分人都听过R.A Torrey 、William Henry Griffith Thomas 、Charles G Trumbull 、MG kyle 等北美基要派健将在特定的传教士会议上的发言。

以后就形成了这样的模式：司徒基金会负责出钱，中华圣经联会负责出人，翻译大量的基要派神学小册子，并且致力于帮助和培养中国教会的基要派领袖。王明道、倪柝声、陈崇桂、王载等中国当时有影响力的布道家，都得到了司徒基金会的全力资助。

这表明两件事：

一是北美的神学论争外溢到了中国，

二是中国有了福音保守主义的土壤。

只要时机到了，华北神学院这样倍受瞩目的基要派神学院就会建立起来。

这其中的代表人物是梅钦。他是世界基要派历史上的一个突出代表，我们本文所说的基要派和自由派的两种方向的冲突由来，很大程度上是由梅钦引进的。

齐鲁大学和华北神学院的建立

1、狄考文和赫士的早期宣教

由于美国长老会北方牧师处于工商业发达地区，大部分接受自由派信仰，在宣教士来源地址的选择上，他们往往被派往气候与美国北部更接近的山东，同时他们认为因为是孔孟故乡，山东才是中国的文明中心，于是山东成为了长老会宣教的基地。

1863年底，美国长老会自由派牧师狄考文携新婚不久的妻子来中国，1864年他们在登州创办了文会馆（始称蒙养学堂），登州文会馆就是齐鲁大学的前身。经过十几年的发展，文会馆在当地普通百姓和基督教徒心中赢得了极高的声誉，1882年在校学生已达65人。狄考文雄心勃勃，正式向美国长老会本部提出将文会馆扩建成大学的请求，并且要求输入一大批世界先进水平的物理和化学设备以及一架先进的望远镜，以帮助中国学生具有现代科学意识，能在毕业之后进入中国主流社会，实业救国，从事社会改造和更新运动。

贾玉铭即在这样的登州文会馆学习，获得优异成绩，具备了世界眼光和胸怀。

1881年底，狄考文的三弟狄乐播怀着宣教的热情来到登州，一面学习汉语，一面帮助狄考文夫妇料理相关事务。

1883年狄乐播在潍县创办了集医疗、教育、传教于一体的乐道院。但是狄乐播是基要派信仰，不同于狄考文。

1882年秋天，随着这批现代设备仪器前来的，还有赫士携妻子来到山东登州文会馆教书宣教。

赫士，1857年出生于美国宾州墨瑟县。他9岁丧父，学习刻苦，就读于匹兹堡神学院，师从华菲德，是一位坚定的基要派牧师。在匹兹堡学习期间，赛珍珠也是该校老师。赛珍珠是著名的自由派，所以赫士的神学学习，伴随着华菲德不停地对赛珍珠等自由派观念的批评。赛珍珠说，传教跟医疗不一样，它就是浪费时间，因为按照福音所讲，不管怎样，每个人都会得救，所以赛珍珠强调一种超级恩典，人人不可抗拒，不需要人的合作，仅仅是基督就足够，人生活行为的优劣，不足以抗拒基督的超级恩典，更别说得救后不遵守律法了。

赫士25岁时按立为牧师，那时他就立定心意要抗拒赛珍珠等自由派的神学观点，按照圣经旧约规定的律法生活，以期荣耀神。

这次赫士被派往山东登州文会馆任教，是因为他精通自然科学，是作为大学师资被派往中国的，被委任以致力于自然科学的教育。为了教学需要，狄考文委托赫士翻译编制了《对数表》、《声学揭要》、《热学揭要》、《光学揭要》、《天文初阶》等现代科技著作，许多内容开中国现代自然科学之先河。但是赫士对于自然科学毫无兴趣，认为这些学科最终会导致基要派基督徒离开信仰。因此，他要求美国长老会总会更改自己的在华职业，不再教授自然科学，而是教授神学。但美国长老会总部认为赫士神学教育的资质不够，还是建议赫士教自然科学。

当时，在美国长老会决定对华宣教时，长老会内部就存在着自由派和基要派之争。为了在宣教部获得主导权，自由派认为没必要单独建立宣教部，而是和更加自由派的公理会共享一个宣教事业部，美国长老会的宣教资金直接转移给长老会与公理会共同合作的宣教事业部，并且派出自由派宣教士来到登州文会馆。

但是，这些宣教士并不热衷于个体得救式的单纯的福音宣讲，而是迫切的认为在积贫积弱的中国，帮助中国人认识世界，学习现代的物理和科学，才是重中之重。福音在中国的表现形式，是让中国人具备现代社会的常识和文明。而基要派则认为这是错误的，会让单纯的福音混杂和不明朗。

于是，基要派策略性的在美国长老会发起提案，认为长老会作为最大的教会宗派之一，没有单独的宣教部是不符合逻辑的。于是美国长老会决议成立单独的宣教部，和公理会分开。在新的宣教部的人事选择上，很多基要派牧师进入，因为他们曾经单独运作着对华宣教的事工，在美国长老会总会成立宣教部时，他们的事工被并入了。

1884年，针对长老会在华差会建立的学校中教导英语一事，梅钦指导长老会华中差会作出一项决议，即不支持不鼓励并在经费上切断对英语教学的预算，因为他们认为基督徒如果学习了英语，很容易走上经商买办的道路，从而离开单纯的基督教信仰和教会生活。

2、齐鲁大学的创建与内部纷争

1895年赫士接任登州文会馆校长。

1901年，在登州文会馆18年教授自然科学之后，狄考文离开了差传系统，独自接受袁世凯聘请，在登州文会馆基础上创办了山东大学堂，设置了世界水平的自然科学学科体系，采购了和美国同等水平的教学设备。

而4年后，赫士回到潍坊，开始在基要派教会从事神学教育。

此时，美国长老会和英国浸信会在青州决定，合办山东基督教共合大学，Shantung Christian University。

这样，两个宗派决定把隶属于美国长老会的登州文会馆和英国浸信会的青州广德书院，全部迁往潍坊乐道院，合并成为广文学堂Shantung Protestant University。

1914年，经过14个自由派差会的共同努力，广文学堂迁入济南与济南共合医道学堂合并，正式组建了山东基督教共合大学，Shantung Christian University，即齐鲁大学。

1917年，美国长老会筹备齐鲁大学期间，梅钦保荐赫士任齐鲁大学神学系教授，不久就因和齐鲁大学校长公开论战，最终双双离开。

这场论战，就是齐鲁大学一建立就因着神学立场不同而来的自由派和基要派的论战。

其争论起因是：齐鲁大学首任校长是英国浸信会的卜道成（J.Percy Bruce）牧师，是自由派神学背景。他在学校推行综合性全学科的办学理念，并不太在意齐鲁大学的差会色彩。赫士等基要派想维护单纯的神学训练属性，把通识教育当做辅助，仅仅讲授一些简单的现代科学的常识就可以，而不必要让学生到达现代科学的专精地步。为此，赫士策略性的提出：中国教师，即使他们不会英语，也要让他们参与学校的管理。赫士所说的中国教师，是长老会地方区会的负责人。

按照规则，齐鲁大学要和地方各教会配合起来一起培养中国学生，服侍中国教会和中国社会。而这些赫士极力主张参与学校管理的中国教师和牧师，他们是基要派。赫士认为，根据民主原则，这些中国本土教师和牧师进入管理层和董事会，有助于遏制学校的自由化倾向，这是梅钦给他的建议。

但是卜道成强力拒绝这样的提议。

于是，1919年8月，赫士联合基要派教职工，在董事会上提出，4个月内卜道成（J.Percy Bruce）若不辞职，他们将退出齐鲁大学。于是经过妥协和艰苦的谈判，齐鲁大学决定，卜道成（J.Percy Bruce）和赫士以及基要派牧师文学院院长德位思（L.J.Davies）同时离开。这样，赫士就离开了齐鲁大学。山东长老会里面的基要派教会对赫士的决定表示赞扬。同时，18个受赫士影响的学生也一起离开了齐鲁大学，因为他们认为“长老会必须在山东建立尊重圣经的自己的神学院”，像那种在齐鲁大学神学系旧约教授菲斯克（Fiske）公开嘲笑旧约求雨祷告是迷信的做法，将不允许存在。

3、华北神学院的建立

在齐鲁大学退学的18个学生回到山东潍坊组成了新的学习班，自学度日。山东四个长老会基要派区会和赫士开会准备筹建山东神学院，重新申请由梅钦差派基要派神学教师前来任教。

1919年12月4日，梅钦让江北区会也前去参会。当时大雪纷飞，潍坊银装素裹，北风凌冽。在潍坊基要派一处平房里，大家围炉坐下，江北区会的牧师受不了北方的寒冷，冷的直打哆嗦。在这个小屋子里，大家临时决定不叫山东神学院了，因为杭州江北区会加入了，所以临时改为华北神学院。

会议再一次谴责了美国长老会自由派不负责任的和14个多宗派自由化倾向的差会联合办齐鲁大学的行动。他们决定选举赫士任校长，1902年毕业于普林斯顿神学院的道雅伯（Albert Dodd）和来自济南督会的教士衣兴林担任教授职务，这样三位老师和18位齐鲁大学退学学生组成了华北神学院的最初雏形。

美国长老会总部对于赫士等人离开齐鲁大学深感难以处理。如果谴责赫士和18位退学生，必将造成山东长老会内部基要派的分裂。

1920年赫士在写给美国长老会的海外宣教部的述职报告中提出，在中国齐鲁大学之类的差会学校中，基要信仰存在问题，很多神学教师教导进化论和现代科学，而且私下教中国人英语。这样，为了信仰的纯正，受到基要派影响的美国长老会宣教部开始指示赫士离开日益自由化和综合化的齐鲁大学，前往山东滕州建立华北神学院。

这样，为了避免中国长老会的分裂，美国长老会总部决定，18位学生可以在潍坊长老会教会内完成学业，赫士和道雅伯暂时在潍县的神学班授课，总会的经费根据人头比例在齐鲁大学和拥有18位学生的华北神学院之间平均分配。但山东长老会内部的基要派必须继续与齐鲁大学神学院合作，即继续派送神学生前去读书，且接受齐鲁大学毕业的神学生。

5个月后，赫士到了休假时间，回到了纽约，见到了梅钦，他们认为“我们需要在中国创立一所保守的神学院。”梅钦表示，自己即将离开美国长老会，另外筹建OPC，并且筹建基要派威斯敏斯特神学院，建议且支持赫士在中国也要建立同样的基要派神学院，以训练帮助中国基要派长老会教会。

由此，再次回到中国的赫士选择了滕县作为华北神学院的永久校址。在滕县，狄乐播和哥哥狄考文继室夫人，也就是自己的大嫂，创办了新民学校。赫士在滕县合并改组了该校，并且购地17英亩，即100中国亩土地，扩建了学校。

华北神学院迁往滕县后，卜德生和司迪恩作为美国南长老会的代表，离开弘道书院在此任教。在滕县，华北神学院与江北差会在地理位置上开始接近。而江北差会此时迫切的需要这样的基要派神学院，因为在江北区会，自由派的美国长老会总部也是指示他们把自有的弘道书院与自由派合作办学，建立了金陵神学院。而他们不满金陵神学院的学术化和自由化。

此时，华北神学院由赫士任校长，贾玉铭牧师为副校长。

赫士认为，“华北神学院永远不培养贬低基督，怀疑福音的人。”赫士在华北神学院也开设了社会学、考古学和地理学等学科，来帮助华北神学院学生能更好的反驳齐鲁大学现代派神学的观点。

4、中国基要派势力的形成

1929年，梅钦和赫士指示山东长老会和江苏长老会的五个区会，与东北的加拿大长老会差会和基督教改革宗差会的代表在滕县成立了中华基督教长老会总会，贾玉铭被选举为总会长。

同时为了更好的对抗以协进会为主的自由派教会，与会代表提议应该扩大基要派联盟，不仅要成立长老会基要派的总会，也要和其他宗派如美国南北长老会差会、美南浸信会、美国路德宗差会和门诺会等十几个差会、教会代表一起成立跨宗派的基要派联会：中华基督教会联合会，来坚持神学的保守立场，反对自由主义神学。这个跨宗派的基要派联会应该下设执行、宣传、经济、奋兴、书报和教育委办会等部门。

在会议上，赫士明确指出两点：

第一，圣经绝对无误，圣经中所有记载的神迹都是真实发生的，圣经具有至高无上的准则。

第二，主张社会服务，强调社会改革，是基督教最大的危险。

与此同时，梅钦也离开了自由化的美国长老会成立了新的宗派OPC，并且建立了威斯敏斯特神学院。

这样，中国的华北神学院和中华基督教长老会总会，就成为了与威斯敏斯特神学院和OPC一样的基要派模式之复制。

1934年，独立的基要派OPC在华差会形成，他们接管了长老会在华的宣教事工。这样，在中国基要派的势力基本成型。

所以，在这个阶段，中国的基要派是处于OPC和梅钦影响之下的。

政治立场上，自由派更倾向于工人运动和社会革新的中共，而华北神学院则倾向于国府。

而正是因着美国的基要派的培养和扶持，

1930-40年代的王明道、倪柝声成为中国本土基要派教会的代表；

1950-60年代滕近辉、鲍会园、王永信、赵天恩和唐崇荣等是成为华人基要派教会的代表。

5、路思义和亨利·卢斯父子

在现在山东大学趵突泉校区内，有原齐鲁大学的保存完好的伯尔根楼，纪念的是1860-1915年的美国长老会宣教士柏尔根（Pall D. Bergen）。

1893年，伯尔根在山东烟台的登州文会馆作为差会支持差派的宣教士教书。

1897年冬天，在烟台登州文会馆，伯尔根迎来了一对青年夫妻，他们就是亨利·温斯特·卢斯夫妻。亨利·温斯特·卢斯中文名路思义，路思义当时在耶鲁大学毕业后即乘船经过上海来到了烟台。当时登州文会馆已经有了20年的历史。

路思义骑着马跟随着伯尔根，来到了一座观音庙改造的教师宿舍安顿了下来。他的妻子是个失聪的基督教青年会成员，怀着孕，也骑着马，倍感不适。

1898年春天，他们生了一个孩子，叫卢斯，也就是《时代》周刊的创始人。

路思义当时教物理，活动能力极强，很短的时间就成了山东宣教士的核心人物。

贾玉铭在学校期间和卢斯成为了最好的朋友。因为贾玉铭要学习英语，特别是口语，他需要一个练习口语的对象。长老会的宣教士口语说得很快，而且没有更多的时间一对一的跟中国学生联系，于是贾玉铭就跟卢斯在一起练习，两个人成为了好朋友。当时贾玉铭20多岁，卢斯7岁。

1906年，贾玉铭在烟台登州文会馆毕业

1906年，路思义带着卢斯回到了美国，开始走遍美国各地，在福音保守主义的教会里募捐，来支持中国的宣教工作。

1907年，路思义带着卢斯又回到了中国，在齐鲁大学教历史。路思义的历史知识大气磅礴，对横向竖向的历史都很了解。他学习历史的时候，看到人们就搜传记，看到地名就搜地图册，而且把历史大事的中外时间都列了出来，能够清晰的分析历史事件之间的联系，学生顿时脑洞大开。

路思义有个才能，就是和所有的陌生人能在短时间内打成一片且获得对方深度信任。因此，齐鲁大学修建改造校舍，募款的任务就落在了路思义身上。他在短时间内就募集了30万美元帮助齐鲁大学升级硬件设施，这个在当时的世界属于较大数目的私人募款金额。路思义的教学任务不重，主要职责就是往返于美国和中国之间负责募款，每次募款都带着卢斯，由此卢斯大大的开了眼界。

1924年，燕京大学建立，路思义从美国带来200多万美元的建校资金。

1926年，燕京大学制订了十年计划，需要600万美元，当时路思义就决定不回中国了，留在美国募款。

因着路思义的筹款能力，他对山东的福音保守主义起到了决定性的影响，而他的儿子卢斯更是深化着这样的影响力。

1912年，卢斯14岁的时候离开了中国，那年贾玉铭33岁。14岁的卢斯，通过贾玉铭和山东的其他保守主义基督徒了解了中国。

当时，美国有两个宣教士家族深受山东文化的影响：

一个是赛珍珠家族。

赛珍珠一是翻译了《水浒传》。她家里有个保姆，是赛珍珠父亲在山东烟台时请的，经常给赛珍珠讲《水浒传》的故事，赛珍珠长大后就把深刻着童年回忆的《水浒传》翻译为了英语，至今都在出版。

赛珍珠二是写了以与山东交界的安徽宿州农村为背景的小说《大地》。这部小说跟山东高密的红高粱一样，都是叙述中国北方农村老百姓的生生死死的故事。

另一个家族则是卢斯家族。

卢斯则深受贾玉铭的影响。贾玉铭家境贫寒，吃穿用度都很节俭，卢斯也是这样，一切的娱乐，哪怕是打个网球，也不喜欢。在饮食上，他也跟贾玉铭一样，都认为吃饭是为了补充营养，所以只吃大米和馒头，不吃饼干和点心。这种清苦，督促他尽量的在短期内把福音传给更多的人。因此，卢斯有种山东人的那种乡巴佬的感觉和气质，尽管城府很深。

1920年，即22岁那年，卢斯毕业于耶鲁大学，创办了《时代》周刊，这个期刊随即成为了福音保守主义的时政平台。

卢斯创造了一种新的媒体发言方式，即不是主编负责制，而是所有的编辑都为他自己服务，根据他的授意，去搜集编辑材料。并且，卢斯并不在意新闻的真实性，而是认为善意的谎言更有意义。卢斯善于捕风捉影、牵强附会，他有强大的能力，把不相关的事情说成相关的，而且所有的发言最后都凝聚成基要派和自由派的争论，而结论都是福音保守主义最后获得胜利。

卢斯在美国挖掘捧红了葛培理，在中国则帮助了贾玉铭和王明道、华北神学院，还有山东的长老会。

山东是鲁斯的根，他偏执的认为自己是中国人，根在中国。

6、华北神学院的复校努力

华北神学院几经沉浮，最终在香港复校，由赵天恩牧师主持，改名为中国神学研究院。这其中的曲折在此简要论述。

1942年6月10日，日军占领山东后，除了赫士夫妇之外，所有美籍教师都撤离中国，回到美国，大部分居住在费城。12月，他们成立了华北神学院在美本土委员会。费城是华北神学院坚定的支持者，梅钦曾邀请费城长老会中央教会的费城牧师爱德华•克拉伦斯•马戛尔尼牧师为华北神学院定期捐助。

1945年日本投降，中日战争结束，华北神学院在美本土委员会认为重建华北神学院的时机到来了。费城郊区的伯温三一长老会的贺拉斯•希尔，拿出自己的庄园当做华北神学院在美总部，支持在华华北神学院的重建。

在重建过程中，让大家感到沮丧的是，校长贾玉铭被华北神学院学生张学恭牧师认为在信仰上不足够纯正，因为贾玉铭同情甚至可能持有前千禧年的观点。而作为赫士指定的华北神学院接棒人张学恭牧师因为和贾玉铭神学观点的不同，造成了声望和资质的不足以担负华北神学院重建之责。华北神学院美国委员会于是决定，部分的给与华北神学院财务支持，但不能全部支持，因为在学校的管理上，美国委员会不能完全控制。

中国内战之后，美国华北神学院委员会给与资金支持在徐州重建了华北神董事会。

1948年，贾玉铭应麦金泰尔邀请参加在荷兰举行的世界基要派会议，并当选为副主席，但此时的他开始认为基要派充满了内斗和争执，开始不信任这次会议。

这个时期，美国长老会中国区会开始由劳埃德•鲁兰德担任秘书，他是一位有着极大活力的卓越的自由派牧师。他试图扭转华北神学院在华的基要派神学训练，其途径是通过收回华北神学院教产以遏制基要派。他开始准备接管重建华北神学院，并任命贾玉铭为院长。为此，他前去纽约和美国长老会宣教委员会讨论赫士在美国领事馆以“美国基督教长老会”的名义登记的教产收回问题。

因为在当时，华北神学院建立之初，是由美国长老会总部支持并且登记在美国长老会总部名义下的。最终，美国国会议员T.爱德华•罗斯告诉劳埃德•鲁兰德，这涉及复杂的教会内部事务，是自由派和基要派的内部争端，而华北神学院的在华团队有着独立性，他们将有权利处理华北神学院教产。

于是自由派和基要派开始争夺华北神学院的重建权。

1947年，基要派教会捐助了1.7万美金重建资金给美国长老会总部，而总部认为此刻直接转移给中国本土华北神学院，很可能就是直接资助了基要派的师资。于是转移配置，扣着不发。

因此，直到1947年华北神学院基要派教授毛克礼重回大陆，在无锡花费2万美金重新置办了校产，华北神学院才略有规模的恢复了，当时学校有150位学生。

1952年之后，华北神学院并入金陵神学院，不复存在，此时毛克礼搬到香港，何赓诗回到了美国，他们都是华北神学院的资深教师。

（1970年，70岁的毛克利礼抱怨台湾长老会教导高等圣经批判，经常尴尬的苦笑。在1897年，在浙江他曾和戴德生就基要派信仰论战，他反对戴德生的凯西克神学，但在台湾，他却不得不和戴德生的孙子合作，但戴德生的孙子从不限制他讲授任何的基要派信仰。）

这时美国华北神学院委员会，即曾在中国的华北神学院神学教师组成的一个委员会成员又在渐渐老去，且只存有六人。

在1957年召开的委员会年度会议上，这些基要派牧师特别是奥斯瓦尔德•阿里斯再一次宣称，捍卫旧约信仰，捍卫基要派信仰。由于委员会有一笔未使用的资金，这使得大家一直试图善用这笔资金，恢复华北神学院。他们多次试图在台湾建立一所纯正的基要派神学院，但是台湾长老会和台湾神学院自由化倾向明显，无法使他们信任。

此时，皖北校友胡洪文博士迁移到台湾后，和华北神学院重要创办人之一、资深教授道雅伯博士，在台湾淡水地区创办了崇正神学院，其后又办理基督神学院，道雅伯任院长，胡洪文任教务长。数年以后，因人事变动，改办东方神学院，胡洪文任院长。胡虽然时常自认接续了华北神学院的信仰和神学遗产，但在法律地位上，并不具备接任华北神学院的资质，且并不为美国华北神学院委员会认可。

1965年，华北神学院迎来了重建的最后一个机会。经由麦金泰尔介绍，华北神学院剩余的三位受托人：奥斯瓦尔德•阿利斯、贺拉斯•希尔和他的儿子约翰•希尔，他们在费城会见了赵天恩。在一年多的商讨中，他们了解了彼此，并且就华北神学院的复校细节进行了商榷，赵天恩牧师也做了合宜的保证，于是剩下的这笔资金转移给了赵天恩牧师，新的董事会成立了，这就是中国神学研究院，华北神学院的法律地位也由其接任。

赵天恩1965年经由麦金泰尔见到华北神学院最后托管人之后，回到威斯敏斯特神学院完成道学硕士。

在1965-1975年期间，赵天恩牧师的主要事工在亚洲，并且创办了华人神学教育促进会。赵天恩牧师，在神学信仰上，并非正统的改革宗，确是保守的基要派。他在威斯敏斯特神学院读书期间，因为不能接受改革宗经典教义中重生在信心之前，所以未能如期完成学业。在1965年承接华北神学院重建异象之后，他开始觉得按照要求，一个有资格授予神学硕士的神学院，必须有5个神学博士。而自己又不能在正规神学院拿到博士学位，于是来到了滨州大学读东方学哲学博士，毕业论文为《诚静怡与中国教会本色化运动》。在一间乡村偏僻的德裔美国人的浸信会教会中，赵天恩被按立为牧师。赵天恩发起了一个叫做 Chinese Fellowship Of Christian studies 华人基督徒研究的团契，这个团契，并非教导严格意义上的神学，而是教导一种速成的福音保守主义理念。

1969年12月在费城举行了第一次会议，

1975年6月中国神学研究院设立于香港，

1975年9月28日中国神学研究院举行开学庆典，首任院长及副院长分别为滕近辉牧师及张子华牧师。

 总结

综上所述，当下中国的三自教会和家庭教会，作为两个主线，分别延续自非基运动时期而来的自由派和基要派路线。

事实上，无论三自教会还是家庭教会，无论自由派还是基要派，都是基督的身体，都是普世教会的多样性的体现，都是普世教会的一份子和基督的肢体成员。但梳理各自形成和传承的线索，意在让几乎一家独大的中国基要派认识到自由派的深刻的历史根源和自洽且合宜的自我主张根据，同时让自由派认识到基要派尽管顽固的对抗所有的现实主义和现代主义，仍然是会长期存在的一种教会现象，以求二者的宽容和共融的滋生。

 注：本文原载于《福音与当代中国》杂志第一期，基督时报蒙允刊登。