周伟驰:宗教包容论的信念模式

  一、信仰取态与宗教对话

 

 宗教间的关系向来是一个重要的问题。中世纪神学家库萨的尼古拉（Nicolas of Cusa，1401-1464）面对被回教徒破坏了的拜占廷，最早意识到宗教对话、调和的重要性，他于1453年写出《论信仰的和平》（De Pace Fidei），通过基督徒、犹太教徒、回教徒以及鞑靼人的宗教对话，力图说明实际上大家信的是同一个宗教，因此无需大动干戈，进行宗教圣战。近代洛克的宗教宽容的思想，是在吸取了宗教迫害与不宽容的经验教训上，以人道主义和经验理性主义的立场去解决宗教问题的。主要是由于政教分离的制度的确立，方使得中世纪那样的制度化的宗教不宽容成为不可能。但这并不能杜绝与政治权力结合在一起的近现代意识形态的不宽容，比如纳粹德国、斯大林时期的苏联以及中国的文化大革命时期，对与官方意识形态不同的思想进行控制、排斥、消灭，以强力取得全社会的所谓“基本共识”。

 

  信念的多元本是人类思想的常态，人们的思想本有求异的本能，否则连日常生活中的对话都无从对起，因为所谓“对话”，是以双方的立场差异、视角差异为前提的。倘若都是一样的，就毫无对话乃至说话的必要了。可以说，对话乃是思想的本质，没有对话就没有思想。有时强力达到的一致，往往会从自身中兹生出分裂的种子来，从而重新产生一种思想对话的紧张，也显示出以前强力达成的一致，并不算是真正的一致，只能算是相对的一致，动态的一致。

 

  宗教信念是人类最为顽强的意识形态之一，对它的解剖有助于我们理解一般意识形态的性质，尤其是一个意识形态对其他意识形态的反应方式.。

 

   一个宗教对其他宗教的反应方式，一般认为有三种模式：排他论、包容论和多元论。我们这里要作一番说明。宗教排他论的要旨，在于认为唯有自己的宗教才是真理，因此排斥其他的宗教是合理的。既然只有自己的宗教是唯一的真理，那么其他的宗教就不是真理了，显然从其他宗教学习就是不可能的，与其他宗教进行真正的对话也是不可能的。当然，一个人可能事先并不知道只有自己的宗教才是真理，他是在经过一番比较之后才发觉自己宗教的真理性的，才坚定自己的信心的，觉得自己的宗教完全为自己提供了安身立命的居所，无需他求了。不管是先验地认为自己的宗教才是唯一真理，还是在经过一番比较之后认为如此，宗教排他论都理直气壮地认为自己所信的才是真理，其他的都是鬼话，因此自己的信仰“高于”其他的信仰。具体到比如基督教，就认为自己是“启示”真理，而别的信仰都只是“宗教”，自己是“高于”宗教的。或者认为自己也是宗教，但是启示宗教，从而“高于”人设的宗教。这种真理上的优越感与“高于”感紧密地联系在一起，对别种宗教采取一种俯视的视角。

 

  与宗教排他论不同，宗教多元论认为，各个宗教或信仰都是平起平坐的，是“平等的”，我对别人是平视的，不是俯视的。我之信我的宗教，主要是由于我偶然地降生在这个宗教传统、文化传统里，自然而然地接受了这个宗教，如同我接受了我的语言一般。宗教多元论有几种形态，但主要是都坚持各宗教在宗教真理上的平等性。如果我的宗教是真理，那么别的宗教也是真理；如果我的宗教不是真理，那么别的宗教也不是真理，真理可能是在我们所有宗教的背后的一个东西比如“实在”上面——总之我们是完全平等的。一些表面上看起来互相冲突的信仰命题，可能是错开了的，说的并不是同一回事，或者说的是同一实在的不同层面的事，因此在实质上它们并不冲突。总之，与排他论的“精英”倾向不同，多元论是讲求信仰间的“平等”的。中国人骨子里是喜欢多元论的，因为我们有折衷调和以及“求同存异”的传统，向来以三教五教合一为能事，这当然体现了一种生活实践的智慧，但于学理上往往就不甚了了，和起稀泥，弄得不明不白。其实多元论也是矛盾重重，并不象看起来那么清爽。约翰•希克被人指出问题一大堆，尤其是不能自洽，就是一个证明。从宗教实践上说，多元论往往造成人的信仰不坚定，或者说“无所适从”，因为既然我已知道在我的宗教之外还有许多种平等的宗教，那我对我的宗教的信仰当然就要大打折扣了。我们将要从吴经熊的人生体验看到，宗教多元论造成的实践后果。

 

  相较于宗教排他论的“高于”感和宗教多元论的“平等”感，有一种调和性质的论调，这就是宗教包容论了。这种观点认为，各宗教的真理含有程度上的不同。不可否认，别的宗教中也有美善的成份，有的宗教多些，有的宗教少些。但是最完备的宗教真理是在我的宗教信仰里，而且，别的宗教中之所以有真理的成份，是可以用我的宗教来加以解释的——比如是因为受到了我的宗教的上帝的光照——因此我的宗教具有最大的说服力、解释力和真理性。为什么在别的宗教里有好人和圣徒，是因为我的上帝照耀了他，使得他如此，因此他就是“匿名XX教徒”了。宗教排他论和多元论互相攻击得很激烈，包容论本想作“和事佬”，结果受到了排他论和多元论双方的攻击，显得“吃力不讨好”。排他论认为包容论是在向其他宗教妥协和投降，怎么能认为其他宗教中有真理呢？如果其他宗教有真理，那么我们的真理在哪里呢？如果他们的真理主题与我们不同，那我们是不是要吸收他们的真理？如果他们的真理与我们的一样，只是不够多，那么何不干脆直截了当地说我们就是真理？多元论则揭示出，包容论是隐含的排他论，因为它还是坚持“高于”的立场，认为自己才是完备的真理，这对其他宗教是不公正的，因此更具有欺骗性。难道其他宗教不可以反过来说，我们的圣徒是“匿名XX徒”吗？难道他们不可以说，我们的宗教中与他们相合的地方才是真理，不合的地方则不够美善，因此需要他们来提高和完备吗？为什么不在这点上一视同仁呢？

 

    但是我们要看到一个态度上的不同：排他论认为宗教的对话是不可能的，或者已经没有必要的，因为排他论者认为，在宗教信仰一事上，他已经找到真理了。如果真理是唯一的，那么和一些持谬误看法的人对话，只能是改造他们，使他们信服我的真理，因此，宗教对话在一个宗教排他论者那里，往往就变成了传教。相对而言，宗教包容论者要谦逊一些，他试图抱着一种尊重和倾听的态度去和对方谈话，并试图发现对方的好处，强调对方与自己的一致之处，而将不一致之处暂时搁置起来。当然他在心底也作了判断，认为对方仍然不如自己完善，因此有改进的必要，从而对对方抱着一种期待。这里实在有一种宣传真理的心态，但是隐蔽的，是温和的，是耐心的。宗教多元论则是完全地尊重对方，将对方视为与自己相等，而对自己的真理不是完全有把握，并由于这种平等性而导致了自己信仰的不坚定。这种不坚定往往使得多元论者的立场发生转变，使他由“内”而“外”，以一种旁观者的心态来看待自己的宗教与其他宗教的真理平等性。在排他论者看来，多元论者往往是不信者。

  

从历史和生活实践来看，宗教包容论是各个宗教在处理其他宗教时的常态。宗教排他论在极端的年代占有优势，但它对其他宗教的绝对排斥和不宽容的僵硬做法，往往导致严重的实践后果，因此并不太为普通民众和政治人物所喜欢；宗教多元论则从实践上无法为一种宗教信仰找到合理性，只能丧失自身立场，只能削弱信仰的坚定程度，因此会遭到各宗教正统派的反对。宗教包容论则在坚持自己的信仰立场的同时，对其他宗教采取了一种灵活的作法，显示出尊重和聍听的态度，因此常常成为一个宗教对待其他宗教时选取的主要态度。

  

这种理论上的分法是静态的，而在现实生活中，宗教对话往往是互动的，瞬息万变的。一个人可能先是排他论者，随着对邻人宗教了解的深入，可能成为一个包容论者，甚至可能会认为邻人的宗教与自己的宗教是完全平等的，这样就成了一个多元论者了。倘若他更进一步，对自己的宗教产生怀疑，而相信也许邻人的宗教更好，这样还可能出现改宗的现象。当然也可能出现“什么都不信”或“什么都信”的情况。但只要他还是一个宗教徒，在某一时期相信自己所信的是真理，那么就必然会面临与其他宗教、信仰对话的问题。而其常态往往是包容论的。下面我们就来分析包容论的信仰命题结构。

 

 关于宗教，从不同的角度，有许多种定义。从构成要素说的就有多种，如四要素说、五要素说、六要素说等等，诸如崇拜对象、教义、信徒组织形式、生活实践形式等等都是最基本的。搞理论的学者往往强调教义教理的重要性，但在现实生活中，倒是一些看似次要的因素如团体归宿感、爱心关怀和利益因素等才是最起作用的。决定一个宗教兴衰的往往不是其教义教理如何伟大光明正确，而很可能是其信徒占了国家人口的多数，或者其信徒掌握了国家权力，以强力在全国推广，或者靠的就是军事征服，以武力强迫他教信徒改宗。不过，既然我们不是在做田野考察和历史探索，而只是关注宗教的一个层面——教义教理层面的对话，那我们就要看到其有限作用的同时，探讨其可能的模式。

  

作为一种意识形态的某个宗教的教义，总会呈现出“左”、“中”、“右”的差异。所谓“左”或“右”当然不是绝对的，但总是被“中”派判为“异端”。所谓“异端”，照施莱尔马赫的一个简明扼要的定义，就是，若将其教义推至极点，使得信仰成为不可能。比如，若将“人可凭自由选择称义”推至极点，上帝的恩典就会成为无用，上帝的存在也成为不必要，信仰就由此毁坏。再比如，若将“因信称义”推至极端，就是将上帝恩典推至极端，认为人的一切信德都是由上帝预定了的，那么信仰也会成为不可能。但是，如果不是这么极端，而是将之与信仰中其他的信念加以调和，比如将上述两个信念命题调和，既强调人的主观能动性，又不放弃上帝的恩典，那么就走上了“中间”道路，但这需要一系列的命题来缓冲“人可凭自由选择称义”和“因信称义”之间的冲突，比如对这两个命题加以修改和重新解释，使之能够共存而融洽。比如，可以将“因信称义”理解为信的第一步是上帝的恩典，但信之后仍要靠人的自由选择来行善获救，否则就不是真信，没有保守的恩典。或者可以将“因信称义”作一点修正，就是在“信”这一步上不是完全由上帝控制，人也有其发言权，因为人可以不听上帝的召唤，故而人在这里是起作用的，人的自由选择参与了“信”这一步，信之后人就凭着上帝恩典生活了，一切善行都出于上帝，因此“因信称义”和“人可凭自由选择称义”并无矛盾。（当然，若要深究其学理，仍会引起争议。但就普通信徒而论，这就够了。）

    一种信仰，从教义来说，表现为一系列的信念的有机组合。这些信念可以用命题的形式表达出来。比如，基督教的信仰表现为一系列的信念命题，如“有一个上帝”、“上帝是三位一体”、“道成了肉身”、“耶稣是基督”、“人陷在罪里，需要救赎”、“基督的宝血可以救赎世人”、“教会是基督的身体”……这些命题可以是直陈的，可以是比喻性质的，可以是隐喻性的。它们中间有着一种内在的有机联系，有着各种层次，“远近高低各不同”，但都围绕着上帝基督这个核心。它们有的是关键的命题，有的是附加的命题，有的是衍生的，有的是原始的。还不止这样。如果对它们加以不同的解释和组合，插进一些新的命题，可能会得到完全不同的信仰内容。在这中间，核心命题起的作用最大。对于基督教来说，这核心命题可以说是“耶稣是基督”，追究起来，又要牵涉到“三位一体”和“上帝”，以及“罪”等等话题。对“耶稣是基督”这个命题，可以作不同的解释。比如，我可以说，“这仅仅是一个隐喻”，是说耶稣具有神圣性，但他并不是神；我也可以经过一番研究后说，“基督”在希伯来文里只是代表受膏者，是人接受祭司的抹油膏，成为上帝的代表，但他原来只不过是人。由此我就“去神话化”了，将“耶稣是基督”这一命题还原成了“耶稣是人”这一命题，将“耶稣是基督”作一种嗣子论意义上的理解。但我也可以按字面来解，就是将“耶稣是基督”理解为“耶稣是上帝本身”，或者“耶稣是上帝三位一体中的第二位”。于是才有所谓“异端”与“正统”的分野。

  

如果我们坚持认为任何宗教信仰都有正统与非正统之分，并且以正统为主流，为主调，那么我们在面对某个宗教的教义教理系统时，就要抓住其主流和主调，将之与旁支及变调分开。比如具体到基督教，我们就难以认为过度世俗化的自由主义神学是基督教的主流主调，如果不相信核心命题“耶稣是上帝”或“耶稣是基督”，只相信“耶稣只是一个人”，那么就丧失了基督教之为基督教的本质。但就一个宗教内的具体的信徒个人而言，可能他所信的不是主流信念，而是有偏差的。比如，一个基督徒可能并不相信三位一体，他认为上帝只有一位一体。或者他虽然知道三位一体这个词，但在他理解中的上帝还是一位一体。在这个时候，我们要不要说他的信仰不正确？不正统？不主流？这时就需要系统地考察他的这个信念与别的信念处于一种什么关系之中了。如果上帝只有一位一体，那么耶稣和这个上帝是什么关系？耶稣就是这唯一的上帝？还是耶稣只是这唯一上帝的一个造物？这个上帝先是变成圣父，然后变成圣子，最后变成圣灵吗？……通过这样一系列的提问，就可查问出他对耶稣、基督、上帝等等核心问题的理解，也就自然涉及他对创世、人性、罪与赎等等问题的理解，于是可以判断他是不是代表正统了。如果他只是不理解三位一体的复杂性，但仍然承认基督教的圣父、圣子、圣灵乃是三个有区分的位格，承认耶稣的地位，那么他就仍是正统的；否则，他就可能是阿里乌派、撒伯里乌派等等了。我们不是宗教裁判所的裁判员，我们只是从学理上对某个宗教徒所持信念作一考察，看他的信仰是否为该教正统信仰，然后才好对其宗教信念进行分析。

 

 由于宗教徒个人的信仰有“左”、“中”、“右”之分，其宗教信念的聚合形成了其宗教信仰的真正内含，那么，同一宗教的不同的宗教徒，在面对某一个外教时，就会出现不同的反应模式。举例来说，在面对佛教时（或者犹太教、伊斯兰教），基督教内部就出现了不同的态度。自由派神学家一般将佛教视为与基督教平等的宗教，因为自由派神学家将耶稣更多地视为人而不是神，尤其是到了蒂利希这样的神学家手里，上帝已经变成了海德格尔式的无位格的“存在”，与主流是无神论的佛教较为接近。但是情况并不这么简单。问题还涉及对对方的理解。对对方的理解也涉及正确地把握对方的信仰命题（但只是知性的了解，而不是意志的赞同）。倘若对对方的理解是片面的，比如将对方的少数派当作了正统派，或者将例外当作了常规，那么他对待它的态度也会与他全面理解时的不同。一个正统的基督教神学家，倘若所理解的佛教只是净土宗，并且将净土宗当作佛教的主流，那么无疑他会认为佛教与基督教有更多的相通之处，都是有神论，都是相信天堂之说的。同样一个正统的基督教神学家，倘若他所理解的佛教是大乘空宗，并且将空宗当作佛教的主流，那么可能他看到的更多的是基督教有神论与佛教无神论之间的差别。这样的情况也适用于一个非正统的基督教神学家，他对异教的反应是受他对异教教义教理的了解的局限的。如果进一步“将事情复杂化”，我们还可以对具体神学家的具体判教进行分析，在个例分析的基础上进行反应模式归类。

  

这样，虽然我们可以粗略地谈论一个宗教对其他宗教的三种态度——排他论、包容论、多元论——但实际的情况要复杂得多。如果考虑到教义教理之外的因素，如传教策略、政治压力、本土化等等，宗教与宗教间的关系就更为复杂了。下面我们不妨以吴经熊的信仰历程为例，作一个个案研究，看他是如何看待天主教与中国传统的儒释道的关系的。

 

                                                    二、根基未稳，谈何包容

 

吴经熊(John C. H. Wu, 1899-1986)于1899年3月28日生于宁波，小时接受过良好的传统文化教育和英文教育，常常阅读英译的中国古典名著，如《桃花源记》、《论语》等。1915年进上海浸会大学学习自然科学。1916年结婚，为包办婚姻。1917年春进天津北洋大学学习法律，同年秋季转入上海新成立的中国比较法学院，该院院长为美国基督徒兰金。吴经熊在此期间读《圣经》，以及James Orr所著的《基督宗教的上帝与世界观》，接受“道成肉身”教义，同时在兰金的影响下，于1917年冬受洗于循道宗一教会。1920年夏天吴经熊毕业，同年秋天赴美留学，至1924年5月返国，留学期间与美国著名法哲学家霍姆斯成为忘年交，并曾在巴黎和德国学习，受业于德国大法哲学家史大穆勒。与此同时他在信仰上也产生动摇和混乱。1927年元旦他被任命为上海法院法官，1929年夏天判了轰动一时的“卢雷特案”，同年秋天赴美国西北大学和哈佛法学院从事法学研究。1930年秋天在上海开始当律师，收入极丰，出入于花楼酒肆之间，生活极为腐化堕落，但内心始终觉得不安宁。1934年辞去律师业，进入中华民国立法团，受命草拟中国宪法。在私生活上进一步腐化，想娶一上海女子为妾。1935年5月与温源宁等创办《天下月刊》，以英文宣传中国文化。1937年中日战争爆发后被困于上海，内外交困，内向往天堂但发现自己有罪，外向往和平但看到的只有战争，受《圣经》及帕彼尼《基督生平》、但丁《神曲》以及小德兰（Therese of Lisieux）《灵魂史》等著作的影响，于12月18日受洗成为天主教教徒。1938年去香港继续办《天下月刊》，发表《唐诗四季》，次年接受坚振礼。1940年妻子及全家信天主教，著《爱的艺术》一书，在全世界产生影响。1942年与叶秋原一起被日本军队软禁，幸得一位英国爵士保释，后设法逃离香港，辗转至桂林，住在一间漏雨的茅屋里，生活困顿，后得到蒋介石资助，翻译圣经。1943年1月开译，至1944年10月底译完《诗篇》和《新约》，同年全家由桂林先至贵阳再迁至重庆。1945年春天代表中国参加在旧金山开的联合国大会。次年被任命为驻梵蒂冈公使，于年底赴任。1949年2月，李宗仁、孙科邀请他回国，拟让他出任司法部部长，未成，遂回罗马，同年至夏威夷大学中国哲学客座教授，作灵性自传《超越东西方》，1950年任新泽西西顿哈尔大学法学教授。1966年定居台湾，任台湾中国文化学院教授，1986年逝世于台湾。吴经熊一生著述甚丰，主要有《法律哲学研究》、《唐诗四季》、《爱的科学》、《超越东西方》、《内在的卡梅尔派托钵僧：三重的生活之道》、《正义之源》、《华夏人道主义与基督教灵修》、《禅学的黄金时代》、《中国哲学的悦乐精神》等。本文所述吴的经历与思想，主要出自《超越东西方》。

 

吴经熊是中国现代天主教史上类似奥古斯丁那样的传奇性的人物。说他类似奥古斯丁，因为从人生经历的曲折来看，二人有不少相似之处。他和奥古斯丁一样，天资聪颖，在世俗社会出人头地。他在法学理论上有很高的天赋，可能是中国现代唯一的一个赢得国际声誉的法学家。他曾是上海滩的一个成功的律师，名噪一时，后来还曾草拟中华民国宪法。（这和奥古斯丁当上宫庭演讲师很相似！）他青年时曾加入新教，追求纯洁（就如奥古斯丁年轻时信奉摩尼教一样），后来却对信仰产生怀疑，导致在生活上放荡不羁，但内心一直紧张不安，到了中年时终于浪子回头，成为虔诚的公教教徒。从内在灵性之旅看，他和奥古斯丁一样，精神始终处于一种探寻真理的紧张的状态之中，不断地想要找到一个思想的安息地，出入于一个接一个的思想体系之中，“脱魅”与“入魅”交替。人性的软弱和求纯洁的道德感交织，导致内心长期的高度紧张，直到在天主的怀抱里获得安宁。应了奥古斯丁的那句名言：“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”。（2）

    奥古斯丁写《忏悔录》是用一个基督徒的眼光来回顾自己的生命历程，发现其中的神意，以此荣耀上帝。《忏悔录》中所写386年他在米兰花园中的皈依，是他在深入了解保罗《罗马书》中关于恩典和罪性的神学后，对自己皈依天主的一个回忆。吴经熊写《超越东西方》也是用一个天主教徒的眼光回顾自己的灵性之旅，探寻其中神的旨意，来赞美上帝。（3）

  

在《忏悔录》里，奥古斯丁接受基督教之前，经过了摩尼教、怀疑派（学园派）、新柏拉图主义这三个信仰-思想阶段，新柏拉图主义成为他走向基督教的台阶。柏拉图成为将他引向基督的向导。这主要体现在新柏拉图主义使他能够进行抽象的思考，从而理解上帝的本质属性（比如上帝是非物质的，上帝是永恒不变、自身永远同一的等），以及所有属灵的事物（如理念、灵魂等）。新柏拉图主义的“太一-理智-灵魂”思想也有助于他理解三位一体。但是柏拉图并不等于基督。这体现在新柏拉图主义的理智主义立场使他们不可能承认道成肉身，也即“耶稣是基督”或“耶稣是上帝”这样的信仰命题。在写《忏悔录》时，作为一位成熟的基督徒，奥古斯丁对其他的意识形态和宗教（包括以上所述摩尼教、学园派和新柏拉图主义）尤其是新柏拉图主义，进行了包容主义立场上的批判。这种包容主义式的批判，在他后来所写的《论三位一体》和《上帝之城》里，都有着集中的显露。说它们是包容主义的，主要是因为他与德尔图良的唯信仰主义（排斥一切希腊哲学，认为基督教信仰与哲学无关）、与诺斯替派的唯智倾向都有所不同，他是站在正统基督教的信仰立场上（以三位一体、道成肉身、罪与赎为核心），看到新柏拉图主义的优点并吸收之，看到新柏拉图主义的“弱点”并扬弃之，认为其本可以更完善的。在这里牵涉到我们上面所说的几个复杂问题：奥古斯丁的基督教信仰立场是不是正统的？他对基督教信仰的几个核心命题的理解是怎样的？它们是如何构成一个信念体系的？奥古斯丁对其他宗教的理解是不是全面的？（比如，对摩尼教的理解是不是充满了偏见？对学园派的理解是不是有些资料不足？——因为他是经由西塞罗这个中介了解到学园派的立场的。对新柏拉图主义的理解是不是完备的？）我们可以看到，对于新柏拉图主义，奥古斯丁是包容主义的立场，但对于摩尼教则是排斥主义的立场。这里除了学理上的反驳外（如摩尼教的信念体系的自相矛盾），还有一种强烈的情感上的反感（觉得自己受了骗）。可见具体牵涉到一个神学家对其他宗教的看法时，也是不能一概而论的。

  

在吴经熊的《超越东西方》里，对于儒释道以及民间宗教（与民间宗教相比，儒释道只不过是大海上泛起的几个波浪而已），采取的基本上都是包容主义的立场。民间宗教中的泛灵论和有神论思想乃是他成为一神论者的天然土壤。而今天中国的知识分子之所以难以信有神，除了多年的无神论意识形态（出自启蒙主义）教育外，还有一个原因就是这种民间宗教有神论已经逐渐在生活中消失了。吴经熊写道，在他的童年时期，第一次听到留声机唱歌时，他的反应是，巫婆把一个人的灵魂捉了起来装在机子里让她唱歌。吴经熊认为，中国民间宗教中虽然有那么多神仙，但上帝只有一个，这就正如中国封建衙门那样，可以有许多官吏，但皇帝只有一个。也正如普通人民只与官吏打交道而难得和皇帝打交道一样，民间宗教的信徒也只和上帝的各位代表如灶王爷打交道，以他们作中介来与唯一的上帝沟通。由此他否认民间宗教是偶像崇拜。

  

对吴经熊的这种包容主义，我们可以提问的是：他的天主教信仰立场（信念体系）是怎样的？他对儒释道的理解是怎样的？弄清楚了这两个问题，我们才可以谈他作为一个天主教思想家对其他宗教的立场问题。

 

吴经熊十八岁时成为一名新教徒徒。据他自己说，由于“《圣经》和这本书（俄尔所著《基督教的上帝与世界观》）的影响，以及兰金弟兄潜移默化的榜样作用，我首次与基督有了接触，并于1917年冬在循道宗教会受洗”。

  

在此时的吴经熊对基督教的理解里，俄尔的这本书必定是起了关键的作用。这本书断言基督教乃是文明的杠杆，乃是社会进步的源泉，这对吴经熊必定是极有吸引力的说法。此时的吴经熊所理解的基督教基本教义，如三位一体和道成肉身，也出自俄尔这本书。吴经熊写道：

 

 俄尔（James Orr）所著的《基督教的上帝与世界观》，给我留下深刻印象。作者概观了基督教哲学；以优美的笔调描绘基督；对三一教义具有清晰的看法。这本书我仍带在身旁，划满蓝红着重线，这是三十多年前划的，看上去却宛如昨日所为。他是这么写到道成肉身的：

 

道成肉身不只是赋予具有最丰满的恩宠的人性；不只是上帝与人灵的动力关系——以

异乎寻常的力量作用在它之上或之内；不只是意识到人性与神之间存在的形而上学统一；

甚至不是神与信徒之间存在的道德合一、灵性内居、性格和意志的合一；更不象异教

观念中的披上人形的诸神之子——甚或诸神暂时采取人的样子，如梵天的例子。圣经

的道成肉身理想的独特，与圣经概念作为整体看上去一样。简而言之，它不只是神性

与人性的合一——我承认每个信徒都藉着内居的圣灵相信——而是神格进入人类的

入口。

 

在自然中有上帝的内在的在场，但在自然外亦有上帝的超越的存在。故而神圣之

子采取了我们的本性，带着它人性的局限，但在此之上之外的乃是他神圣意识的广大

的“超越心”（oversoul），假如可以这样表达的话。

 

由此我们知道，此时的吴经熊接受的乃是正统的基督教教义，作为其核心的三位一体和道成肉身都是他的头脑所理解了的。但从几年以后放弃信仰的经历来看，他对此并不是坚信的，或者说，他对教义的理解还只限于理智层次，而未达到体验的层次。在这一段时期，他对基督与佛陀的看法是，佛陀就象柏拉图一样，是受了基督之光照的人，但基督显然要高于佛陀。

 

1920年，吴经熊乘海船去美国密茨根法学院学习法律，在船上时还是非常虔诚的基督徒，常在半夜走到甲板上祷告。但到美国后，他的宗教热忱冷淡下来了，远离了原先的信仰。他回忆说，原因有许多种，比如学习和工作的繁忙，原先的“美国是一个基督教国家”这一观念的幻灭，对兰金的原教旨主义狭隘性及字面解经法的反感，再加上当时盛行的各种新思潮对他的影响，使他从一个“自由思想者”的角度来看待基督，将基督视为一个与孔孟佛老相似的人间导师而不是神，不再相信“道成肉身”和“三位一体”这样的基本教义。另外，他到美国后，与美国著名法哲学家霍姆斯成为忘年交，深受其影响，而后者的泛神论（认为宇宙即上帝，宇宙之上并无上帝）和对基督教的虚无态度也影响到了他。

他说：

 

我的信仰本非根深蒂固，现在，既然缺乏相宜的宗教环境，我就自一度的热爱漂远了。此外，我的法学和哲学偏见越来越冲淡了我那不多的信仰，结果我忘了三一教义，成了一个上帝一元论者（相信上帝不是三位一体而是一位一体——译者）。我开始仅仅把基督视为人，视为人间导师，他超乎寻常的人格和闪电般的道德洞识仍能吸引我。我用英雄崇拜的精神来崇拜他，这我是从卡莱尔学来的。我成了一个自由思想者，不再关心他是否为处女玛利亚所生，或是否能起死回生，或是否真能行神迹。倘若他不是上帝，便越值得景仰和效仿。一切教义问题都被抛到脑后了。

 

同时我的东方心态在我身上起作用了。我还认为人是可以成为神的；上帝是不能够成肉身的。整个道成肉身教义都被我抛到了九宵云外。

……我甚至在日记里写道：“基督即佛陀，佛陀即基督，此即尔须知！”

 

 我还读《圣经》吗？当然读的，但我是作为一个自由思想家读的：我从它吸收一切合我口味的东西， 拒绝一切令我反感的东西。我依靠的是内在之光，它作为上帝对个人灵魂的直接默示要高于《圣经》，并且是宗教信仰的终极规则。

 

我们上面说过，“道成肉身”和“三位一体”是基督教的核心信念，如果否定这两条或对之作完全人文化的解释，就不成其为正统的基督教。此时的吴经熊既然否定了这两条根本大法，那就只能成为非基督徒了。事实上，他也称自己为“自由思想家”——这位“自由思想家”是站在多元论的立场上的：“基督即佛陀，佛陀即基督”。上面说过，宗教多元论与信仰的淡化和削弱有着一种内在固有的联系，许多多元论者在正统信徒看来，乃是“不信派”。“自由思想家”相信的是理性自身的能力，是启蒙主义的理性传统的产物，并不承认宗教信仰中的一些非理性的奥秘，如“处女生子”、“死后复活”之类。我们可以看出，吴经熊此时的思想，离自由主义神学并不是很远。他在此时仍旧相信有一个上帝，但这个上帝不是三位一体和基督耶稣。他认为在这个上帝之下，基督和佛陀是平等的。这与当今的约翰•希克等人的思想是很相似的。后者认为，基督教、伊斯兰教、犹太教、佛教等都是平等的，是同一个上帝（或实在）通过不同的途径在显示自己。以这种自由主义神学为信仰立场，吴经熊甚至对《圣经》都采取了自由主义的包容策略：吸收一切对我口味的东西，拒绝一切令我反感的东西。

1924年回国后，直到1937年皈依天主教，吴经熊在世俗生活中取得极大成功。他担任过上海法院大法官，草拟了中华民国宪法，在上海自己开律师事务所，名利双收。但这段时期在生活上则加倍堕落，尤其是在两性关系上，妓院花楼成了他经常光顾的地方。但他的良心又告诉他，这种生活是堕落的。正是在这段时间里，他充分地体会到了保罗所说的肉体的软弱，以及心中二律交战的紧张状态，也就是罪感。这导致他最终皈依天主教。

 

三、基于信仰的宗教宽容

 

 1937年中日战争爆发，吴经熊一家被困于上海。他们搬到租界一边，有一天晚上冒着危险去探访旧居，吴经熊从家里找出了几本书带回租界去读。这几本书都对他产生了很大的影响。分别是：《圣经》，1901年美国改编小组新编本；詹姆斯《宗教经验种种》；都伦（Carl Van Doren）编的《世界最佳散文》；帕彼尼（Giovanni Papini）《基督生平》；艾略特（T.S.Eliot）《1917-1932文选》。当他读到帕彼尼讲述的故事中“犯罪的女人”抹大拿的玛丽亚为基督抹油的那一段时，极为感动：

 

  我还没有读完这最后一段，就抑止不住地为我自己而嚎淘大哭了。我说，“耶稣啊，我也是一个妓女。上帝赋予了我美好的灵魂和理智，我却将它们浪费在寻求世俗的荣誉和物质的财富上。在政治的社会和社会生活上，我也被迫装出我并未体会到的快乐表情，对那些我所篾视的人示笑。在所有这些时候，我都忽视了你，我的救主和配偶啊！原谅我所有的姐妹、那些可怜的卖唱女吧，她们比我好多了。让她们成为你的圣徒罢！”

    我在吐出这些祷告词后，灵魂涌入了如许的喜乐和安慰，感恩的泪水从心底喷涌而出，与忏悔的泪水合在了一起。在那一刻，我感到基督再次伸开他的臂接受了我。我体验到这么一种狂喜，我永远也忘不了。我是一个新教徒，对告解制一无所知，但这一回归对我也是足够了，至少在当时是如此。是在我回归基督后，基督才将他母亲给了我成为我的母亲，以此来表达他的爱。

 

过后不久，他又重新读到但丁《神曲》，并在天主教徒、老友袁家璜的帮助下读到了圣德兰的《灵魂史》，加深了对天主教的理解，于本年12月受洗成为天主教徒。对于他为何不重新加入基督新教而加入天主教，从《超越东西方》行文来看，应该与他的天性有关。他认为兰金式的清教过于压抑人的喜悦之情，同时“新教在自身内就包含了分裂的种子”，个人主义和自我主义过于强大。而天主教对节庆的热衷、对圣母的崇拜、对教会仪式和团契的极度重视，都令他感到自适。教会仪式中他最喜欢的是告解。这我们从上面的行文也看得出来。圣母崇拜令他觉得与东方的天后崇拜、中国的妈祖崇拜相似，是很亲切的仪式，也令他觉得有母爱的温暖在（他对早逝的生母和养母都怀着很深的眷恋之情）。当然，这里面有佛教所谓“缘份”的因素，比如他所读的书目都与天主教有关，所接触的人（如袁家璜）都是天主教徒。

    至此，我们可以认为，吴经熊实现了他思想上的又一次“跃迁”。经由罪感和救赎，他重新回到了基督教基本信仰上，即信奉三位一体、道成肉身、罪与赎的观念，还要加上圣母崇拜等等天主教独有的内容。这时他的思想已由“自由思想家”的立场挪到了天主教的立场上。我们可以看到，在对中国传统宗教的理解上，这时他是从正统天主教的立场去进行包容的。

    

对于天主教与整个中国传统的关系，有一段话最能体现他的态度：

 

  它们（中国的宗教）构成了我的道德的和宗教的背景，从而形成了我灵性生命发展的一个内在部分。它们是上帝为了让我与基督结婚而给予我的天然嫁妆中的一个重要部分。我常认为自己是从中国来的一个贤人，拜倒在万福童贞女所抱着的圣婴之前，向他献上儒家的黄金、道家的麝香、佛教的乳香。只要被他的神轻轻一触，它们中错误的东西马上就得到了净化，而真正的东西则被转化成了超自然的价值。

 

  一位天主教作家施恩（Fulton Sheen）对吴经熊身上的中国宗教文化传统如何与基督教信仰结合有过敏锐的观察：“尽管他慷慨地准备抛弃他的异教文化遗产，却发现他身为天主教徒，它之中好的东西一个也没失去。相反地，它得到了举升与完全。有欠于生活变成了有欠于上帝的恩典，孝得到了增强，因为它的源头在对上帝和圣母的孝那里。儒家道德主义和道家之玄思得到了巧妙的平衡，他也因为成了一个天主教徒而更加是一名中国人了。他对爱的渴望得到了满足，他认识到真正的灵性根基在于道德生活，后者反过来又基于玄思；上帝之爱将行动转化为祈祷，并使后者流溢为行动。他还认识到，他曾追随过的每位伟人在上帝面前都算不了什么，唯有他才是伟大的；他的直觉，是爱而非科学才是最高的，这时成了欢快的确证。”

  

对于中耶两大传统于彼时彼此在自己身上的结合，吴经熊是有着清楚的认识的：

 

 在我这一代，生在中国有怎样的好处啊！我的整个童年都是在旧传统的氛围里度过的。沉浸于旧传统、后又接触到基督教精神，可使一个人觉得自己象基督第一代门徒的同时代人，他们或多或少地生活在律法的控制下，但突然被带入了恩典的统治。我不是说我的文化和灵性遗产是与《旧约》等价的。我要说的是，在一种类比的意义上，中国的三教成了我的教师，将我带到基督那里，这样我才能找到信仰中的义（加拉太书3：24）。当然，每一个皈依都是由于上帝的恩典；但无可否认，在我这里，上帝运用了孔子、老子、佛的部分教导作为开启我的双眼、使我见到世界之光的工具。

生活在旧中国的道德传统下，在我看来，乃是为了活得正直（即便不完全地）、活出高尚的生活理想而绝对必需的。在谈到摩西律法时，圣保罗说，“这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，‘不可起贪心’，我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动，因为没有律法，罪是死的”（罗7：7-8）。这恰是曾饱读道德文章的我的实况！这些书警告年轻人不要做这件事不要做那件事。我不知道它们在别人身上起了什么作用；在我这里，它们只是激起了我的好奇心和情绪，结果是我越按着它们做，我就越经常地打破它们。我诚心地相信，几乎没有几个人是象我一样天性败坏的；但为我自己辩解一句，忏悔礼在我这里证明了是唯一有效的治疗恩典的渠道，其有效性令我感到吃惊。当我凭切身的感受知道了神圣的医生（指基督——译者）所说的“健康的人用不着医生，有病的人才用得着”（太9：13）时，我就不再吃惊了。

 

 在吴经熊那里，中国传统宗教（儒释道）相当于《新约》恩典到来之前的《旧约》律法时代，它们本来是叫人成义的，是美善的，但由于缺乏恩典，只倚靠个人的道德能力，反而只能激发人更多地犯罪。知而不愿，愿而不能，知识、意志处于尖锐的冲突之中，天理、人欲不断交战，肉体的软弱成为经常的结果。恩典的到来，并不是为了废除传统（律法或道德主义），而是为了成全它，提升它，完善它，使它得到一种内在的动力。恩典与中国律法（传统宗教）的关系，乃是这样的：“只要被他的神（基督教的上帝）轻轻一触，它们（儒释道）中错误的东西马上就得到了净化，而真正的东西则被转化成了超自然的价值。”这种“净化”和“转化”的作用之所以能够发生，是因为站在天主教包容主义的立场上看，儒释道思想里美善的成份当然是与天主教相合的，但仍需要一番转化，因为其前提可能是不信神的或无神的，必须去掉其无神论的前提，而将之单独地纳入到天主教的一神论体系中来；而与天主教相违背的地方则需要净化、删除或重新改造。比如吴经熊提到，他的生母临死前对他父亲说，她是到他家来还债的。这是一种佛教的因果观，是说她前世欠了他的债，今世来还。吴经熊说：

 

 这（还前世的债）不是我的信念。认为生命的意义在于还债，这种想法听来大致不错而有益。在我看来，它是虚假意识形态上附着的善意。我们只需要用真理之筛过滤掉异教观念，便可发现金粒并去除其杂质。

    

在我，自母亲继承来的人生乃一欠债者的朦胧含义，被恩典转变成了对上帝的感恩之情。多少次，我与《诗篇》作者一同赞道：我要怎样感谢主/为他赋予我的一切？我颂唱这首诗时，是带着一个天主教徒的灵性和信仰，但也是带着一个中国人自小就谙悉的欠债人意识的！愿每个人都认为自己是一个欠债人——为神的爱而欠上帝的债，欠邻人的债。事实上，我们永远也还不完爱的债，死了还不完，甚至在天堂也还不完。认为自己是债主的人有祸了，因为只有一位债主！

 

吴经熊对佛的教义的理解，是这样的：

 

 佛的教导的主纲在于“四圣谛”和“八正道”。何为四圣谛？一切皆苦，苦必有因，苦能灭谛，灭寂有道。灭苦的法门，即所谓“八正道”，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。佛的教导不如说是道德教训甚于宗教教训。他有一颗最为敏感慈悲的心；他感受到了生命之苦，就作出了英勇的努力来解救自己与他人。但他根本就不知道神圣恩典，因此他所教导的沉思和凝神就完全是属于自然的物理领域的了。

 

  对佛教的一些因素（命题）的改造和吸纳，局限于一些次要的命题，比如上述“欠债”意识。对于一些核心命题，如大乘佛教的摆脱因果轮回（包括天堂地狱之轮回）、无神、一切唯识的观念，天主教是很难或无法吸纳的，对此只能加以过滤或排除：

 

  佛教的致命缺点在于它否认上帝。它相信世界之流在自身之外没有原因，并没有神圣创造主使我们存在，人是由他自己的业造成的，这并不能解决存在的神秘。假如一个人是由自己的行为生成的，你怎么解释他的第一次生存和这一生存的所有事件呢？在这方面，《薄迦梵歌》代表的印度教倒比佛教更接近基督宗教。上帝是沉思的适当对象。沉思若无上帝，就注定会堕落为催眠术：这正是发生在佛教那里的事。我认为佛教是一个没有实词的宏大形容词。

 

    那么在何种意义上说佛教是引人向基督的呢？

 

    佛吸引我的不是他关于实在本性的教导，而是他伟大的人格，他对一切有情的普爱，他对世俗荣华的勇敢的弃绝，他追寻真理的诚心。他没有找到真理，因为它是从上面启示来的；但我们要从他的渴望而不是从成败来判断他。正是这些渴望促使我产生一种灵性觉悟，使我可以象浪子回头一样投向上帝的怀抱。佛是引导我走向基督的教师。（“莲与泥”）

 

  吴经熊景仰的是佛陀的人格。佛生于王室，贵为王子，却发下宏愿抛弃王室的奢侈安适，来寻求解放自己和他人的真理。在吴经熊看来，佛并没有找到真理。但他虽败犹荣。吴经熊将佛视为基督永恒的上帝之子的“预像”。

  

吴从佛教那里继承了一种对“彼岸”的强烈渴望。他认为，佛教的“彼岸”只不过是我们心中的上帝之国的另一个名称和黯淡的预影。这使他能够欣赏《传道书》的开篇。除此之外，佛教的“放下屠刀，立地成佛”的思想也曾极大地鼓舞吴经熊立即悔改，而不是以各种理由推托。

 

  相对于佛教，儒家思想尤其是《论语》中孔子的思想，显得要容易为天主教包容。吴经熊认为孔子并非一个不可知论者，而是一个一神论者。象“未知生，焉知死？”、“未能事人，焉能事鬼？”这样的话并非否认鬼神的存在，只是在说，一个人知道怎么事鬼神之前，得学习怎么事奉他人；所以鬼神的存在被想当然地默认了。

  

吴经熊考察《论语》中孔子所说的“天”的含义，认为“天”乃是一位有意志、理智、创造力、保护性的爱的位格。他说，孔夫子“对天的态度是一个听话的孩子对父母的态度。”事实上，在《礼记》里，孔子也对一位公爵说了，“仁人事天如事父母，事父母如事天。”吴经熊说，“我忍不住想，孔子是一个一神论者。他对天的孩子般的态度（天在他是上帝的另一个名称） 是他的伟大的源泉。只是到了他的门徒曾子的手下他才成了一个纯粹的人道主义者，只重视人的伦理关系中的道德义务尤其是尽孝了。”但甚至曾子也将孝道的来源扩充至“天”。

 

对儒家的“孝”的观念，吴经熊也“净化”并“转化”了它，用它来指人对上帝的虔诚遵从。他说，当一个中国人成为基督徒后，他会自然而然地将之应用于与上帝的关系上去。对他来说，效仿基督即意味着效仿基督对其天父的至高的孝，这天父也是信徒的父。

 

但是对于宋时理学中的无位格的“天”的观念，吴经熊显然是采取了过滤掉的策略。但他没有象利玛窦那么明确地加以攻击，只是轻轻地避过去了。而实际上这与排斥无异。从历史上看，利玛窦对“原儒”与“后儒”作了割裂，而不顾二者有继承、发展、统一的一面。实际上，儒家思想的发展可以说是一种“淡出”和“淡入”的方式，发展到后来，“天”已基本上去掉了位格的性质。如果不是从儒家思想整体而只是抓住孔子的几句话作文章，强调、放大其有神论的一面，仍然不过是对儒家思想的一种“过度阐释”和有意无意的改造利用。

 

对于道家的学说，经过一番阐述，吴经熊认为，“道”的内在性与超越性的统一，“道”的不可言说，“道”要内求不可外寻，人要如婴儿依赖母亲般信靠“道”——这都与天主教对天主的理解一致。道家哲学中有许多东西与基督教的神秘主义是相通的。

 

 但是吴经熊所吸收的这些东西只能是一些形式上的、枝节的东西，因为无疑道家哲学是无神论的，“道”并不被人们视为有位格的存在者。

 

按照吴经熊的理解，孔老佛在中国文化里并未被当作神，而只是上帝的代表或宠儿：

 

 尽管孔夫子、老子和佛陀得到中国人的崇拜，他们却从来只是被看作圣人和成神了的人。在中国人心里，他们从来没有取代上帝即至高天主、宇宙主宰的位置。当一个中国人崇拜诸神时，不管是儒教的、佛教的还是道教的，他只是将他们当作上帝的代表和宠爱的孩子来崇拜，但从不是将他们当作上帝本身来崇拜。

 

 如果逻辑地推理下去，吴经熊可以说，孔老佛并不能与基督产生矛盾，因为基督乃是上帝。基督有神人二性，从基督的人性来说，与孔老佛相等；但从基督的神性来说，又高于孔老佛。孔老佛是上帝的代表，无疑也就是基督的代表。因此一个人只要先接触到了孔老佛的教导，就是走上了通往基督的正途。沿着这道路深入走下去，就会碰到基督。就此而论，孔老佛乃是将人引向基督的向导。这是一种典型的宗教包容论的想法。

    如果儒释道之于基督教，只是印证了后者的某个部分的真理，而后者则涵盖了所有的真理，那么儒释道存在的价值显然就会大大地减少。一般所谓包容论，虽承认他教中的真理因素，但都认为不够完备，需要自己来完善之。那么包容论者是不是认为自己拥有全部的宗教真理，已经无需再学习、再增加了？对此吴经熊作了调适，以其特有的机智解决了这个问题。

 

在吴经熊看来，首先要将“基督教”与“西方基督教”区分开来，后者只是真正的基督教所表现出来的一种形态，而真正的基督教不能局限于“西方”。他说：“我们的朝圣之旅既不是朝东的，也不是朝西的，而是朝内的；这就是我所谓的‘超越东西方’了。”明白了这一点，就会看出西方形态的基督教的局限性。这时，它就有向东方传统学习、吸收一些新东西的必要了。

 

 将基督教称作“西方的”，这对它是不公平的。基督教是普世的。实际上，在一些事上西方要向东方学习，因为，从整体来说，东方在自然沉思方面（natural contemplation）走的步子要比西方在超然沉思方面（supernatural contemplation）远。试举一例。中国的普通佛教徒都知道戒、定、慧这三阶段；而普通的基督徒对净化、光照、统一这三个阶段却毫无概念。基督教的灵性教育被可悲地忽视了。正如我在罗马对一群加尔默罗神父所说，东方早已提前进入了沉思阶段，西方却还在推理理性阶段拖拖拉拉。东方是小偷，西方却是天父的不肖之子。我的谈话令加尔默罗修士们感到挺有意思的，嘉俾厄尔（Gabriel）神父认真地作了记录，还由此写了一篇文章。我完全同意薛特（Frank Sheed）所说的“当前真正的工作是使世界重新基督教化——当然是从我们自身开始，但在我们自己的基督教化完成之时也要使世界其余部分不致延后。”最大的吊诡就在于，除非西方谦卑地认识到它自己是需要重新基督教化的，东方是不会那么容易被基督教化的。令人庆幸的是，宗教中神秘因素的重要性越来越得到西方的认可。可以指望圣徒们的神秘主义会逐渐地使基督教世界的整团面发起酵来。

 

  这样，既然西方形态的基督教并没有穷尽基督教的一切真理，从东方宗教/文化的角度来发展基督教，就有可能有新的发现、补充新的成份。吴经熊同意当时的这么一个说法：“通过实现基督教的年轻化来保持并深化中国古代文化”，这句话可以理解为，前面一半是说基督教在当时西方已经“年老”了，需要重新变得年轻，而东方的一些因素比如沉思传统可以帮助它达到这个目标；后面一半则是说基督教乃是对中国古代文化的保持和成全，所谓“深化”当然就是为其找到了“向上”的方向：由与孔佛老同为人的耶稣而上升为上帝基督，使文化基督化。因此基督教和中国文化的结合对于双方都是有好处的：一方面是促进了基督教本身的进一步发展，使之保持活力，一方面也是对中国文化的保全和深化，而不是使之毁于现代思想之手。

 

可以看出，吴经熊基本的神学立场仍是西方基督教的三位一体、道成肉身、罪与赎这样的传统教义，但在一些次要方面如灵修方法上作了调整，如认为东方宗教中“沉思”（戒、定、慧）要优于“西方”基督教的“理性推理”，因此“西方”基督教有向东方宗教学习的必要。如果将基本的教义如三一、道成肉身理解成“西方”形态的基督教才有的教义，从东方的角度来加以改造，行不行得通呢？对此吴经熊没有话说。我们假设，一个人对三一作东方教会（正教）的理解，或对道成肉身作隐喻式的理解，而将通行的三一、道成肉身教义视作“西方”基督教的产物，就可获得更大的思想自由。但这显然是吴经熊不能接受的。他接受的显然仍然是天主教主流教义。

 

另外，对于其宗教，哪些是“核心信念”，哪些不是，仍有待于个人的取舍。比如，如果将“教会之外无拯救”当作“核心信念”，将之与“三位一体”、“道成肉身”等等视为水乳交融、密不可分的信念，（比如由耶稣是“我就是道路”以及“将天国的钥匙交给彼得”而得出“教会之外无拯救”的结论）则信者的包容论立场就不会包容象“孔子上天堂”或 “佛在天堂里”这样的信念命题。但若信者并不将“教会之外无拯救”视为核心信念，（比如由基督的普爱而推出基督爱所有人，不会将人拒绝在拯救之外），则其包容论立场就会使之包容象“孔子上天堂”或“佛在天堂里”这样的信念命题，认为它们与其整个信念命题系统是一致的，或起码不矛盾、不冲突的。在我看来，吴经熊应该是可以接受这样的命题的，他视孔释老为“引人向基督的向导”，为受到了上帝之光照者，得救应该是可能的。他显然不会象极端排他论者那样认为，要将孔释老放在地狱里的。

 

总的来看，吴经熊的包容论是在核心的信仰命题上坚持了基督教正统，从而排斥与之相反、或不相容的其他宗教的信仰命题；但在一些枝节的、次要的事情上（如灵修方法，再如上面所说的一些思想因素），却吸收了其他宗教的一些东西，为己所用，承认其真理性。在分析包容论的模式时，必须弄清对于一个具体的包容论者来说，己方宗教与其他宗教中，哪些信仰命题是核心的，是该宗教必须坚持的，这决定了他本身信仰的正统与否以及对其他宗教理解的正确与否；还要弄清哪些信仰命题对于他是次要的，是可以作出修正、妥协的，是可以替换的，所谓“包容”，主要体现在这一方面。前者体现出“包容主义”的原则性，是进行“包容”的立足点，异于多元主义的丧失立场或转变立场；后者则体现出“包容主义”的灵活性，是“包容主义”之“包容”所在，异于排他主义的僵化姿势。（4）

                                               

注释：

1、 文中关于吴经熊的资料均来自于《超越东西方》（周伟驰译，雷立柏校，北京：社科文献出版社，2001）。

2、 奥古斯丁《忏悔录》（周士良译，商务，1996），第3页。

3、 与吴经熊同辈的中国知识分子中，林语堂的精神之旅与他有很多相似的地方。可参林语堂《信仰之旅》，胡簪云译，香港：道声出版社，1991。

4、 本文为2001年8月中旬武汉华中师大“中国与基督教”学术会议论文，后收入章开沅、马敏主编《基督教与中国文化丛刊》第6辑，武汉：湖北教育出版社，2004。