康晓蓉：读奥托的《神圣者的观念》有感

当从源头来解密中国密码

鲁道夫·奥托对“神圣”这一宗教范畴的研究影响深远，为宗教现象学的发展创造了条件。从宗教哲学和宗教心理学意义上深化了对“宗教之人”的认识，启发人们从神人交感这种神秘体验上来揭示宗教现象的奥秘。读这本书和读莫尔特曼的《来临中的上帝》、以及不少德国思想家的作品一样，震撼又羞愧：神学的深厚还是在欧洲，他们都在神性的开启中走那么远了，我们还在干什么呢！且不说绝大多数的中国人活在肉身，单是我们还在拾人牙慧就纷争着自义地争论谁谁是正宗，实在太丢人了，尚不要说亏缺了神的荣耀。

《神圣者的观念》给我的启发性思考是：现在以之为正宗的基督教要义其实还是比较肤浅地在理性层面。理性层面的深入发展对扩展福音对现代社会的影响是必要而有作用的，但其势必走样而丢失福音最初的活力，那种从生命灵魂本源涌出的不息的爱和激情。对圣灵和圣灵的工作的认识就更加提不上台面了，但实际上福音的工作一定是圣灵的工作，否则必然流于思想和文化的工作。而在中国这片土地上通过思想和文化来传福音何其难呢！因为中国的思想文化是有潜在而强大的宗教性的。试图以一种宗教去代替另一种宗教，不是瞎子点灯——白费蜡，也是吃力不讨好，还惹一身臊。除非能破解那种宗教的密码，并靠着真理作为绝对者本身无可阻挡的大光和生机盎然的活力。

中国思想文化的密码究竟是什么？目前为止还没有人“点中穴位”，要么攻击其不行，要么将之夸成不败之花。解密的过程本就是高难度的工作了，解密之后的重建更是难上加难。在“基督圈”里石衡潭弟兄发起的基督徒读论语，对此以曼德弟兄为代表极力反对。公有公理，婆说婆理。我就此问维真神学院的中国研究部主任许志伟教授，许教授说：特殊恩典不需要一般恩典的伦理，都已经包括了。当然，如果我有很多闲时间，读读论语也没有害处。语毕我以之为然，姜是老的辣。问题是这特殊恩典如何实在地成为中国的恩典？靠这主义那主义的神学，只怕主都再来了，中国的福音还没福音。唯求神的灵来得更猛烈些！被神的灵得着的灵魂和精兵更多些。

在阅读中还有一个妙想：奥托的思想换上中国的诗语，何其美妙。这西式语言，德国人特有的严谨，唯恐不够精密、没说清楚而大量采用的长句，让这本书的翻译者丁建波着实头痛。虽做了好些努力，读起来还是不那么合中国口味。其实中国式的语言和智慧在阐述这样的命题中是有极大的优势的。上帝在等待华人啊！

真正有力的护教并指引

“没有哪种宗教像基督教这样，给救赎需要或者赎罪需要的神秘性以如此全面、如此深刻、如此有力的表达，在这一方面，基督教也显示了它比其他宗教的优越性。它是一种更加完美的宗教。”这类语句和表达在《神圣者的观念》中反复出现。放佛看到一个渊博而睿智的老人（没有去查考奥托写这本书的时候多大，只是这样的感觉）语气平静而坚定地一再一再地说：没有比基督教更完美的了。那种不著一字而尽得风流的气度中国人最能质感。从来都是把这本书作为西方文化的经典和宗教学的典籍，但是这样护教的大家风范实在彪炳后世。书中触手可及鲁道夫·奥托一生向基督的爱的交托和信仰纯正而敬虔的身影。

为什么历史没有把这本书作为护教之书呢？因为它超越了常规的护教概念，奥托本着科学的精神深入宗教研究，越深入他越惊叹那“神圣者”的非人之理性理解。也因为他对“神圣”这一宗教范畴的研究影响之深远，成为宗教现象学的鼻祖。人们都朝向他指引的方向，而似乎没在意他真正要说和正在言说的。而若理解《神圣者的观念》的精髓，就不难解释当今这样的一个现象：

“美国南加州的巴拿研究小组（Barna Research Group）最近（2002年）调查美国十二个大宗派的信仰情况，包括对五个基要教义的接受度：圣经的准确度、基督无罪论、撒但的真实性、行为不能赚取救恩、传福音的行动，来测试各宗派的神学纯正度（Theology Purity Rating），测试结果令学者专家跌破眼镜。纯正度最高的两个宗派竟然是灵恩派的神召会（Assembly of God）与五旬节派/四方教会（Pentecoastal/Foursquare）；其次是非宗派的地方教会（Chrsistian non-denomenational）；浸信会在五个教义上始终保持第三个排行榜，可谓中流砥柱；令人意外的是主流教会的长老会（Presbyterian）、循理会（Methodist）、信义会（Luthern）的平均比例只高出天主教与公理宗（Episcopal）”。

对此好些弟兄姊妹觉得难以相信，质疑其调查的权威性和可信性。据考证，调查是认真而科学的。我对这一调查结果倒没有太惊讶，读过这些不同宗派近年来的领袖们的书籍就可感到这点。灵恩派的领袖们的书展示对他们对圣经的深入和忠诚，并有良好的圣灵触角运用到实践生活中。“主流教会”的干将们的书里夹杂着不少世俗的、哲学的、成功学的，流于日常感和教条感的东西。在交流中zebrazebra（网博名）弟兄说：“(温和)灵恩派教会目前正在转化和成长之中，在21世纪恐怕他们将会被神大大使用。“主流教会”在基本信仰上正在经历可怕的“沦陷”，我们应特别关注这个动向”。

如果不从教义领受的不同来看待，而是回到本源，从神圣者和宗教经验本身来解析，奥托的这本书实则像先知一样给百年后的现状问题给予了解答。“当接近神圣、与之交流、持续地占有它变成渴望的对象时，所有的更加强烈的“救赎”的渴望甚至被当做至善来追求。只要自我是作为“被造物”以及世俗的自然物而存在着，这种救赎就汇集成为一种对超越这种分裂着的无价值的渴望。这是宗教意识中的一种因素，这种因素远未消失在宗教被深化与提升的手段中，相反，却不断地变得更加有力和更加显著了。由于完全属于宗教的非理性方面，“救赎”在宗教的进化过程中可以保持潜在的状态，理性方面首先显示出来，并且采取了有力的明确的形式；“救赎”可以暂时退隐到其他因素后面并明显地消隐下来，但这只是为了比以前更加有力、更加坚强地回来。它会再次成长为单一的、片面的、排他的兴趣，成为一种淹没其他一切意见的呼喊，以致宗教意识遭到扭曲和损害。在漫长的岁月中，宗教的理性方面以牺牲非理性为代价而得以不适当的培养的地方，非常容易发生上述情况”。

读懂奥托的这一表达便能理解在基督教信仰在面对各种宗教文化的挑战和世俗化的影响之时，能做出回应的“公说公有理，婆说婆有理”的理性力量其实是比较弱的，能回击的当是面向神圣者本身的超越性的非理性力量，而且是越面向敞开越有力，而这是“灵恩派”所善长并持守的。这不是否此薄彼之类的浅见，而是在神圣者的观念中显示的理性和非理性两者皆具的力量。奥托的杰出贡献就在于将“神秘”的理性成分析出，并指出真正的非理性的原初含义。

也只有这样，将上帝从道德理性的上帝中释放出来，回到祂本身神秘而神圣的位置，宗教的经验和成就才会持续地迸发出祂在人心中应有的光辉和力量。成都武侯祠诸葛亮殿正中有一副楹联，向被推为武侯祠诸联之冠。联曰：能攻心则反侧自消，从古知兵非好战；不审势即宽严皆误，后来治蜀要深思。后来传道也要深思啊！从这里化用而来。究竟传的是什么样的福音？怎样去传天国的福音？怎样建立和神良好的关系？怎样帮助弟兄姊妹有美妙的灵修生活？怎样在当今时代语境下建设汉语神学？奥托的《神圣者的观念》一书最大的价值恐怕在于带领我们回溯到神秘的源头、神圣的本身，气闲神定地感悟、思考，而不是在这派那派，这教那义，这邦那国中昏头昏脑。我们一起来读吧：

《神圣者的观念》书摘

神的本性能够通过“理性”的性质被完备地彻底地表达出来，这并不是一种不合情理的误解。通过传统的训导语言和它特有的术语和观念，通过对在传道和神学教诲中出现的奇迹问题的专业出来，甚至通过圣经的经文本身，我们都很容易陷入上述错误。

正统派在建构教条和教义时，找不到能够公正地对待主体的非理性方面的途径。由于远未做到将宗教中的非理性因素活生生地保留在宗教体验的核心，正统的基督教显然没有认识到非理性的价值，并且由于这种错误，他们赋予上帝观念以片面的理智主义的和理性主义的解释。

宗教并不是由一系列“理性”的断言所独断地彻底地构成的。同时，努力把不同的宗教“要素”之间的关系清晰地揭示出来，从而使宗教的本质更加清晰明白，也是一件值得去做的事情。

                                      ——第一章 理性与非理性

用“神圣”来表示“完全的善”，这是一种绝对的道德性质，指的是道德至善……其中也都包含了伦理的因素，但是无论如何这些伦理因素都绝不是原初的，而且绝对不能构成该词的全部含义……它是一种卓越的活生生的力量，而这种力量在任何一种宗教中，都不及在圣经中那样具有活力。

帮助他人理解“神秘”的心态的途径只有一条：他必须通过自己的心灵对这种心态加以考虑和探讨，从而得到引导，直到这种“神秘者”在他的生活和意识中不由自主地生发出来……换言之，它是不能教的，它只能在心中被激起和唤醒。

                                     ——第二章  “神秘”和“神秘者”

当亚伯拉罕冒昧地向上帝请求宽恕所多玛时，他说：“我虽然是灰尘，还敢对主说话。”在这里，你可以看到一种自认的依赖感，但是同时又远不止于或者根本就不仅仅是一种依赖感。由于渴望着给它一个属于自己的名字，我建议称之为“被造物意识”或者“被造感”。这是一个被造物的感受——与那个高踞于万物之上的造物主相比，被造物完全被自己的虚无感所遮蔽和压制着。

                                     ——第三章  “神秘者”的诸因素

在个人虔敬的突然强烈爆发以及由此展示出的心灵结构中……我们是在和这样一个东西打交道，对它只有一个恰当的表述，就是令人畏惧的神秘……“战栗”已经变成了一种神秘的敬畏，并把反映在自我意识中的“被造感”作为它的附属物释放出来——这种被造感就是在直接经验到的激发敬畏感的对象面前所产生的那种个人的一无所是、卑微渺小的感觉。

上帝的愤怒远非对上帝神性的削弱，而是这种神性的自然表达，它就是这种“神性”本身的一种因素，而且是一种必不可少的因素。

在圣经中，上帝的愤怒这一观念总是综合的，其中，最初的含义（完全超自然的性质）与后来填充进来的含义（来自道德理性的因素——报复的正当性和对道德败坏的惩戒）是结合在一起的。

与“上帝的愤怒”相毗邻的，还有一个相关的表述，即“上帝的嫉妒”。通过“为上帝而嫉妒”这一短语所标示出来的心态也是一种“神秘”的心态，在其中，畏惧的诸特征转移到了体验它的那个人心中……这样，畏惧就可以更充分地被译为令人畏惧的威严。

在敬畏和威严中还包含着第三种因素，对此我斗胆称之为这一神秘对象的“催促”或者“活力”因素。这一因素在愤怒中尤其生动可感。而且他还到处以象征性的形式来装饰自己，诸如生机、激情、情绪、意志、力量、活动、激越、行动、动力等。这种“活力”是急切的、能动的、强制的和生机盎然的。某个神秘主义者说：“爱不过是熄灭了的愤怒”。

                                 ——第四章  “令人畏惧的神秘”

特尔斯特根说：“一个被理解的上帝绝不是上帝。”上帝是完全的他者……神秘主义继续将作为“完全的他者”的神秘对象（神秘者）与日常经验的对立推向极致……同时又把这个“完全的他者”的肯定性质作为一种非常活跃的因素保留在它的充沛的宗教感受中。

但事实上，东方的“空”就像西方的神秘主义的“虚无”，是“完全的他者”的神秘的表意符号。

——第五章 对“神秘”的分析之“完全的他者”

                                

“沉迷”的非理性因素方面的类比与“图解”的观念和概念是爱、仁慈、怜悯以及慰藉；它们都是普通精神生活的“自然”的因素，只是在这里它们才被当作绝对的和完满之物被思考。尽管这些观念对于表达宗教福佑与宗教幸福的经验是重要的，它们却绝没有穷尽这种经验……就像在纯粹理性与纯粹伦理意义上的“愤怒”没有穷尽那被禁闭在神性的神秘之中的敬畏的深刻因素一样，“仁慈”也同样没有穷尽存在于神的神秘赐福的体验中的惊奇与狂喜的深刻因素。

驻留在这些奇异的反常的神秘占有状态之中变成了它自身的目的，甚至成了一种拯救的方式，完全不同于靠着魔法手段所追求的世俗的目的。这里也开始了一个发展过程，通过它，宗教经验得到了成熟和净化，直到最终，它在“生活在圣灵之中”这种最庄严的最纯净的状态中以及最高贵的神秘主义中达到了它的圆满。

单是爱，单是信任，尽管它们能带来荣耀和幸福，但是却没有向我们解释那种流露在我们最温柔、最深情的拯救的圣歌中的狂喜因素……正是这种在庄严因素中的沉迷因素才能够如此充溢地充实我们的灵魂，并将它保持在无法言表的宁静状态之中……“只要我拥有您，我就不再询问天国和尘世”。

尽管“过度激情”是神秘主义的独有特征，无论它怎样被其他因素限制和保持在一定范围之内，它的踪迹总是隐现在所有真正被感受到的宗教福佑之中。这一点可以非常清楚地从关于那些经验，诸如恩赐、转变、再生等的心理学中看到，在其中，宗教经验以其纯粹的内在性质和高度的活跃性表现出来。这样，比起在通过教育逐渐灌输的虔诚的不太典型的形式中，它可以被更清晰地把握到。

 ——第六章 对“神秘”的分析之沉迷的因素

“神秘的畏惧”加上了它同时产生的极度的“沉迷”。正是这种二元的性质——即同时作为无比敬畏与无比惊愕的对象，既压制着灵魂又刺激着灵魂——当神秘在有意识的感受中表现自身时，形成了神秘固有的肯定的内容。

“崇高”也是一种“不能展开”或者“不可阐明”的观念或者概念。崇高也像神秘一样，展现出了同样特别的二元性质：在它施加给心灵的影响中，既是令人畏缩的，同时又再次表现出异乎寻常的吸引力。它让我们自感卑微，同时又让我们自感崇高，既限制我们，又将我们扩张到我们自身之外，一方面让我们产生类似恐惧的感受，另一方面，又让我们感到快乐愉悦。

宗教意识的理性因素与非理性因素固有的相互渗透，就像一件纺织品中相互交织在一起的经线和纬线一样，可以通过另一种熟悉的情形——个人的爱情来加以说明。“性爱”和“神圣”的另一个相似点在于，当事人基本上找不到语言表达的手段，而只能借助于精神生活的其他领域中的一些术语。

                              ——第七章  类比和联想感受

只有“处于圣灵中的”人，才能知道或者感受到“亵渎”是什么……罪的含义不能为自然的人所理解，甚至不能为纯粹道德的人所理解；而某些独断论者的理论，即认为道德上的上述要求会将人逼迫到内在的崩溃并迫使他寻找某种释放，这显然是错误的。

理性主义对于“罪”是什么缺乏了解。单纯的道德既不是“救赎”和释放得以产生的土壤，也不是另一种独特的善得以产出的土壤，这种独特的善在性质上完全地、非常特殊地类似于神秘，即“荫庇”和“赎罪”。

当接近神圣、与之交流、持续地占有它变成渴望的对象时，所有的更加强烈的“救赎”的渴望甚至被当做至善来追求。只要自我是作为“被造物”以及世俗的自然物而存在着，这种救赎就汇集成为一种对超越这种分裂着的无价值的渴望。这是宗教意识中的一种因素，这种因素远未消失在宗教被深化与提升的手段中，相反，却不断地变得更加有力和更加显著了。

由于完全属于宗教的非理性方面，“救赎”在宗教的进化过程中可以保持潜在的状态，理性方面首先显示出来，并且采取了有力的明确的形式；“救赎”可以暂时退隐到其他因素后面并明显地消隐下来，但这只是为了比以前更加有力、更加坚强地回来。它会再次成长为单一的、片面的、排他的兴趣，成为一种淹没其他一切意见的呼喊，以致宗教意识遭到扭曲和损害。在漫长的岁月中，宗教的理性方面以牺牲非理性为代价而得以不适当的培养的地方，非常容易发生上述情况。

没有哪种宗教像基督教这样，给救赎需要或者赎罪需要的神秘性以如此全面、如此深刻、如此有力的表达，在这一方面，基督教也显示了它比其他宗教的优越性。它是一种更加完美的宗教。

  

新约的上帝并不比旧约的上帝更少神圣，而是更加神圣。被造物和上帝之间的距离不是被缩小了，而是变得绝对了。与上帝相对的世俗的人的无价值感不是被减轻了，而是被增强了。上帝依然允许我们接近祂、亲近祂，但这绝不是纯粹应当如此；这是一种超越我们理解力量的恩典，一个巨大的悖论。

这些观念被人们怀着不信任的态度看待，原因可能是以下两个：一个原因是那种独特的宗教因素被歪曲地道德化了……另一个原因在于通常在我们的神学系统中，人们力图将那些性质上是纯粹直觉的、情感的而非概念的观念发展成概念性的理论。将基督的“美德”归因于“罪人”的信任，而不提及这种处理包含着对上帝的“分析”判断还是“综合”判断的学术探究。

——第八章  作为一种价值范畴的神圣

直接的方式——在宗教中，没有哪个因素需要如此多的“口头表述”，即通过生活中的伙伴关系以及个人交往的灵感来传输。但仅仅是词汇，即使它是以一种活生生的声音出现，如果听众缺乏“心中的灵性”来推动他去理解，那也是无力的。

间接的方式——这种神秘的敬畏是不能被直接地表达出来的。于是就产生了这样的结果：神灵的原始形象的那种令人讨厌畏惧的性质。反之亦然，这种敬畏作为一种最强有力的刺激，以不同的想象性陈述方式表达了这种恐惧的因素。“神秘”的因素得以表达的方式，我指的是奇迹。“奇迹是信仰最亲爱的孩子”。

神秘得以表现在艺术中的方式——大意是（在绘画、建筑、音乐、静默等）不同艺术形式中，神秘越被体现，艺术越成功，因其神秘作用而被神奇地加强和激发：总能有力地感染灵魂。

——第九章  表达神秘的各种方式

尽管非理性感受和神秘感受构成了宗教所能采取的所有形式的至关重要因素，但是它们卓越地表现在闪米特人的宗教中，而且尤其是表现在有关圣经的宗教中。在此，它表现得最为有力。

神秘与理性与道德之间相互渗透的重要的例子就是以赛亚书……与“耶和华的神圣”相近的相关表述还有“耶和华的狂怒”、“耶和华的嫉妒”、“耶和华的愤怒”以及“耶和华的烈焰”等。所有这些表述的含义不仅是指上帝善恶必报、毫厘不爽的公正，甚至不单单是上帝对强烈和生动情感的易感性，而且指所有这些表达都为上帝的非理性的神圣性质的“畏惧”、“威严”、“神秘”以及“庄严”所围绕与渗透。

——第十章  旧约中的神秘

在关于耶稣的福音中，我们看到了那种倾向于将上帝观念理性化、道德化和人性化的全过程。而这一过程通过在神秘中识别出那些对于理性有着清晰而深刻的价值的性质，不断地将对于神秘的理解带入到一个更加丰富的实现阶段。其结果就是基督教所独有的、以一种无法超越的形式表现出来的信仰：对“上帝父性“的信仰。

“圣徒”这一称谓并不意味着“道德完美”的人：它指的是那些参加到末日的神秘中去的人。基于这个原因，早起的基督徒能够在后来也实际将自己称呼为一种“教士式”的人，即一群“神圣的人”。但是，这一切的前提都是由福音本身以及它所宣传的即将到来的天国的讲道所提供的。

犯罪是愤怒的上帝对罪的惩罚。圣保罗分别在三段话中重申了这一思想——如果理性地思考这一思想，那将是令人难以忍受的……要感受这种直觉的全部的分量和力量，就必须尽量远离我们的教条式解释和明智低调的问答所具有的精神氛围，并且尽力去重新体验犹太人对耶和华的狂怒所感受到的敬畏、希腊人对命运的可怕所感受到的敬畏以及原始人通常对于神祗的愤怒所感受到的敬畏。

“上帝是个灵”，圣约翰的这句话尽管显然完全是理性的含义，但是它本身却是对圣经的上帝观念的非理性因素的最强烈和最清晰的指称。

——第十一章  新约中的神秘

神秘性在官方的教义系统中，无论是天主教还是新教，都很不明显。特别是自伟大的中世纪经院哲学家以亚里士多德代替柏拉图，并且将亚里士多德及其方法与教会的教条紧密结合起来以来，基督教的正统就遭受到某种强烈的理性化的影响，然而，实际起作用的宗教实践与宗教感受从来没有遵从或者符合这一影响。纠缠在所谓的“柏拉图主义”与“亚里士多德主义”之间的战争，以及总的说来，对于哲学家长期坚持不懈的反抗，它本身在很大程度上不是别的，正在基督教中的理性因素与非理性因素之间的斗争。

柏拉图思想最显著的特征正在于他发现科学和哲学都太过于狭窄，以至于不能包容人类全部的精神生活……没有任何人比这位思想大师更明确阐明上帝是超越一切理性的。其意义在于上帝超越了我们的想象能力，而不仅仅是超越了我们的理解能力。

对于路德来说，的确，上帝就是“充溢着纯粹的善”。然而，同样是这个路德，他也知道存在与神性中的深渊，这种深渊使他内心沮丧……路德甚至大胆地将神的这种引起敬畏的非理性因素理解为“上帝作为其本身，是处于祂自己的真实本质和威严之中的。”

路德的《论对意志的束缚》一书中写道：“在其威严中，上帝是一团毁灭的火焰……因为没有任何人能够从那里避免：如果他正确地思考上帝，他的内心深处就会受到恐惧的袭击……一旦他听到提前上帝的名字，心中立刻就充满了战栗和恐惧”。

不管信仰在其内在的态度上有何不同，它都非常类似于“神秘的爱”。而且在有信仰所激发的“确信得救”的极乐中，在路德的那种“孩子般的信仰”的强度中，我们再次看到了以一种被抑制的形式出现的保罗的“孩子式”的感受，这种感受超越了灵魂的单纯抚慰、良知的缓和或者得到庇护的感受。

教会变成了一种学派，而它与心灵之间的交流却实实在在地表现为越来越收缩了，如同特列所说的“通过狭窄的理解的缝隙”。

施莱尔马赫是第一个最大胆、也是最坚决地试图克服这种理性主义的人。追寻着施莱尔马赫的道路，并且通过基督教的上帝感念的非理性因素的渗透，再次深化这一概念的理性含义，这将是当代基督教教义的一项任务。

                                  ——第十二章  路德思想中的神秘

神秘的这个理性化和道德化的过程，当它变得更清晰和更有力时，实际上就是我们称之为“救赎的历史”的最本质的部分以及我们珍视为不断增长着的神性的自我开显……也就是说“道德化”过程接受了神秘，并且正是以之为基础道德化才得以完成。

                                 ——第十三章  两种发展过程

我们把这个成长的根源称做人类精神的隐蔽“倾向”，这种倾向因受到各种各样的刺激而被唤醒。凡是对宗教史作过认真研究的人都不可能否认在个人身上存在着这种“倾向”。它们被视为倾向性，即“注定”了个人要走向宗教的倾向，这些倾向能够很自然地发展为类本能时的预兆感觉，在心神不宁地追寻着、探索着、向往着、渴盼着，并变成一种宗教冲动，这种冲动只有在它本身变得明晰并且达到了它的目的之后才会平息下来。

                                 ——第十四章  作为一种先验范畴的神圣

诸如洁净和不洁净的观念，对死者的信仰与崇拜，对灵魂或精神以及魔法、童话与神话的信仰和崇拜，对自然对象的敬畏，对能量的奇特观念，拜物主义和图腾崇拜，对动物和植物的崇拜，魔鬼信仰与多元魔鬼信仰等。尽管这些现象各不相同，但它们都贯串着一个容易辨认的、共同的并且也是神秘的因素。这些现象获得了某种十分特殊的成分，这种成分单独就能赋予这些现象以形成宗教前厅的特征，单独就能率先把清晰明显的形式带给这些现象，就能为这些现象提供那种影响人们心灵的巨大能量，历史已经完全证明了这些现象拥有这种能量。

就神祗而言，很明显，他们并不是作为大众想象的集体产物而出现的，因而他们并不是起源于“群体的”心理或“大众”的心理之中，而是起源于那些具有先天的预言能力的个人的直觉。因为这里总是存在着属于这些神秘的先知，他自己就能够直接体验到某种神秘或者神-魔的力量。只有在这种力量被这样的一个先知“揭示”出来的地方和时候，崇拜的各种形式和共同的礼拜形式才会出现。每一个“神秘”都有一个先知，没有先知的神秘是不存在的。

                               ——第十五章  最初的表现

当神圣更加强烈地、全面地展示“自身”时，神秘感的粗糙阶段便被超越了。在这个超越的过程中的一个基本的因素就是，在这个阶段神圣逐渐地被填充和赋予理性的因素的同时，并且通过这个过程，它也进入了可想象的、可理解的领域。然而，所有的非理性的“不可想象性”因素仍然一直保留在神秘的边缘，而且，随着启示的过程而被强化。去认识和在概念上理解是两件不同的事情，它们二者甚至常常互相排斥，互相对立。神圣的那种神秘的模糊性绝不等同于不可知。

                                ——第十六章  “较粗糙的”诸阶段

神圣这个复杂范畴的理性的诸因素与它的非理性的诸因素都是先验的，而且各自都处于同一程度。宗教既不隶属于道德，也不隶属于目的论，它既不是伦理的，也不是目的的，而且它不从假定中吸取自己的生命。它的非理性内容和它的理性内容一样，在精神自身隐秘的深处有它自己独立的根。但是，第三个方面，这一同样的先验特性还属于宗教中理性和非理性成分之间的联系，即它们内在的必然的结合。宗教的历史的确叙述了这二者之间逐渐相互贯通的过程，似乎它是某种具有公理性的东西，正是通过这个过程，神圣被赋予和填充了伦理的意义。

理性因素和非理性因素共同出现的程度已经它们结合为一种健康而可喜的和谐的程度，提供了衡量各种宗教不同相关等级的标准——而这也是一种特别具有宗教性的标准。应用这个标准，我们发现，如同在其他方面一样，基督教在这一方面比它所有的姊妹宗教都要优越。它那清晰、纯净的概念、情感以及经验的明晰大厦，建立在比理性更深邃得多的基础上。

当我们诚实而无偏见地将它与其他宗教进行比较性研究时，就在意识中得到了十分生动的验证。于是我们就将认识到，在基督教中，人类精神生活中的一种成分——在其他的领域中它也有类似物——已经以一种至高无上的方式首次变得成熟了。

                               ——第十七章  作为一种先验范畴的神圣

直接感受的本领或能力隐含在“神圣精神的内在见证”这一精当的名称之中。德韦特将之称为“对神统治的世界的猜度”。它们当然不是反思的产物，而且情感的直接结果。它们的意义正是对一种永恒者的一瞥，这永恒者既在现世之内又超越现世，并渗透在整个现世之中，是对事物的背景和意义的领悟，这些事物既在经验的范围之内又在其外，同时又超越了经验。

在歌德的一生中，直觉感受的能力得到了独特的表现，他在《诗与真》中写道：“在诗歌中，自始至终都有某种魔鬼的东西， 尤其是在它那无意识的感染力中。对于它，一切理智和理性都不足以说明。音乐里也表现出最高的魔鬼性，因为音乐出于很高的层次，任何理解都达不到那样的高度。”……但歌德的直觉远远不及约伯对神秘的那种直觉。在约伯那里，非理性的神秘是同时作为超理性的、具有最高价值的、以及作为真正的神圣性而被经验到和受到赞扬的。

——第十八章 “神圣”的诸种表现以及“直觉感受”的能力

    即便在今天，宗教依然如同一种天真的情感力量将自身表现得生机勃勃，具有它所有的冲动和本能的原始性质。

耶稣基督代表那个他与神秘存在者同等卓越的神性存在活动于其中的王国的信念，是突如其来的影响，自发地涌现在祂的门徒们的头脑中的，不是来自祂本人的教导，而是来自对祂深切的体验。

                   ——第十九章 原始基督教中的直觉感受

作为教会的迫害者，保罗所得到的有关基督及其福音的存在和意义的种种暗示肯定都是零碎的，是零星的暗示，是经过歪曲的。但是内在的灵性在他去往大马士革的路上迫使他接受这些。它教导他对显灵的基督进行无限深广的理解，这使得像韦尔豪森这样的批评家都承认，没有任何人对基督本人的理解像保罗那样深刻和透彻。

基督教在首要意义和确实的意义上是一种救赎宗教。今天，它的富有特色的理念救赎救赎——即永远充沛的救……基督教和东方的伟大宗教都具有解脱与束缚这种尖锐的二元对立的状态，不仅如此，还确证了基督教的救赎的宣称在救赎的必要性与拯救的许可上不是不如东方宗教，而是超越了东方宗教，不仅在它给予这些概念的重要性上，而且在它们从这些感念中发现丰富的意义上。

宗教的价值只能在它最内在的本质中找到，如关于神圣的观念中以及在任何宗教对神圣观念的认识的完善程度中找到。基督的十字架，那个永恒神秘的字母组合，就是它的极致。在这里，理性的因素和非理性的因素缠绕在一起，已被揭示的与未被揭示的混合在一起，对神圣者最崇高的爱意与神圣者最令人敬畏的“忿怒”交织在一起……它比整个宗教史中国所发现的任何东西都更加意义深远、更加富有活力。

                          ——第二十章 今日基督教中的直觉感受

  

宗教领域里的先知相当于艺术领域里有创造性的艺术家：他是这样的一个人，在他身上，“圣灵”把它自身既展现为倾听“内在声音”的力量，又展现为直觉感受的力量，而在每一种情况中，它都表现为一种创造的力量。但是先知并没有表现出最高的阶段。我们可以设想一种比先知阶段更高的、超越了先知阶段的第三个阶段，它是一个启示阶段。超越先知，我们能够看到这样一个人，在他的身上人们可以发现完完全全的圣灵，而且与此同时，他本人以及他的行动都最为完整地变成了直觉感受的对象，在他身上，神圣性能够被清晰地认出来。

这样的一个人决不仅仅是先知，他就是圣子。

——第二十一章 历史与宗教中的先验：总结与结论