李向平：本土化与社会化——欧美基督教在近现代上海的社会化问题

特定的社会文化背景，制约并构建了上海基督教的社会化模式。比较中国内地的基督教发展情况，它已经具备了多样、灵活、开放、创新的历史特征；在其发展的社会形式上，已经初具“市民宗教”的社会样式。从其生成的社会历史背景──“海派文化”而言，上海基督教应当成为一个社会史的、宗教史的专用术语，也可用「海派基督教」一语，表述其近现代社会、历史特征。本文试图从社会史的视野出发，论述这些特征及其社会意义。

 近现代中国的历史上，上海备受关注“上海现象”早已引起国际学术界的注意；上海基督教，也在中国基督教发展史中最具特征。作为异质文化或异质宗教，基督教在上海的传布和发展，已在西学东渐的层面，渐与上海的社会发展，获得相当程度的同步性。

本文提出上海基督教的社会化问题，一方面是指基督教的中国化意义，一方面则是与当今基督教学界关心的处境化问题应对。更重要的是，基督教在上海的社会化，确实是西方基督教在近代上海中比较突出的“上海现象”之一。可以说，基督教在现代上海的发展，已经历史地具备有上海社会、城市文化的区域特征，构成了「海派基督教」的社会性内涵。

一　“利玛窦规矩”的历史延伸及其上海基督教社会化的起点

1831年8月20日、1832年6月19日和12月5日，德国传教士郭士立（Karl Friedich August Gutzlaff）先后自澳门乘鸦片走私船先后来到上海宝山、吴淞；英国伦敦会的传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）也在1835年访问过上海。鸦片战争之后，上海作为开放的通商口岸，给基督教在上海的传教事业带来了极大的方便。

这个时候，距离中国礼仪之争以及康熙皇帝1720年禁止西洋人在中国传教，已有120多年的历史。清政府的禁教条例，早被鸦片战争中列强的坚船利炮所打破。1845年2月道光皇帝已经批准耆英关于驰禁天主教的奏本。传统中国政教合一的格局，以及皇帝、天子身兼人王、教主的双重权势，因此而难以为继。

利玛窦文化传教的规矩，由此具备了历史延伸、再次发生社会功能的条件。在中国礼仪之争的影响下，学术、医药、出版、教育等方法，已经作为基督教（包括天主教）传教的直接手段。传教士们已经不用担心这些手段的采用，会触动晚清帝国的政教神经，从而导致传教的失败。正如英国的教会史专家怀特所说：“一切传教士都从鸦片战争和随着中国的失败而鉴定的条约和法令中，获得了利益和好处”（1）特别是不平等条约中规定的治外法权，能够使传教士不受中国法律的约束。尽管当时的传教士在中国的传教活动依然不具合法性，但是，他们的传教已无太大的危险。正是借助于这些不平等条约，基督教传教士才和西方商人一道，接踵而至，涌入上海。

1843年，英国伦敦会麦都思、雒魏林（William Lockhart）等人进入上海，借助于不平等条约，开始在上海建立教堂，首先建立了伦敦会上海传教站，可谓基督教进入上海之始。紧接着，英国的安立甘会、圣公会以及美国圣公会、长老会、浸礼会、监理会等各宗派的传教士，也先后到上海建堂传教。

就当时的历史处境而言，基督教在中国已经具有了较大的生存空间。传教士及其对于中国人以及中国知识界的影响，大致也具有了三代人的历史（2），并且从两广地区，北移至社会文化基础更为深厚的长江流域。所以，上海基督教的传布，应该说是比较幸运的，发展伊始便比较平稳。更由于基督教在上海的发展，自其发轫就与城市、商业的发展紧密相随，一直以上海的社会乃至城市的发展为前提。除青浦教案（1848年3月8日）之外，上海的基督教发展，基本上没有遇到中国其它内地那样的强烈反对，没有直接陷入民族主义的仇教、反教情绪之中；被视为外侨的传教士，与当时自中国各地移民到上海的人们，基本上能够友好相处。因此，上海基督教在短短的最初17年间（1843-1860），仅仅是英国伦敦会上海传教站施洗的基督教徒，就有数百名之多，其中还包括有王韬、沈毓桂等文化名人（3）。

上海基督教的发展却渐渐地生发出它的特色。在更多的层面上，基督教能够与上海的社会构建、城市文化的发展紧密相结合。翻开上海近代史，即可发现，上海基督教在上海的发轫，除建立教堂和布道所之外，传教士致力的大致为教育、新闻、出版和医药等社会公共事业。

文化教育方面：首先是美国圣公会在华首任主教文惠廉（William Jones Boone）于1865年创办的培雅书院（Baird Hall）、1866年创办的度恩书院（Duane Hall）。它们是基督教近代教育在上海的雏形。1877年美籍犹太人施约翰（S. J. Sekoresehewsky），以美国圣公会上海教区主教的身份，组建圣约翰书院。1879年圣约翰书院正式建成，成为上海基督教教会学校中创办最早、规模最大的一所高等学校。这就是中国近现代历史上著名的圣约翰大学。

施约翰具有丰富的在华传教经验，认为“教会教育即为传布基督教的重要手段”；他还在《于中国创办教会大学之呼吁》中指出：“教育在西方是确立基督教的重要因素之一，我们有理由相信，它在东方亦将成为确立基督教较为有力的辅佐。”（4）在某种层面上，施约翰的在华传教经验，也可以被理解为「利玛窦规矩」在近代上海的一个历史延伸，不直接向中国社会以及中国人传教，力图以开设学校、医院、文化教育事业等中间手段，来吸引更多的中国人理解或信奉基督教。因此，基督教在上海致力于神学教育的同时，也先后开设了不同形式的教会学校，以普通教育的发展来促进其传教事业。据统计，1889至1951年间，基督教在上海创办的教会中学就有15所，1850年至1952年创办的教会小学则有32所（5）。

新闻出版方面：上海基督教会所做的贡献以及对于中国社会的影响亦巨。1843年，英国伦敦会传教士麦都思来上海，并自印度尼西亚雅加达带来印刷设备，开设上海最早使用铅字印刷的西式书局，并于1846年取名为墨海书馆。该馆在出版西方科学书籍、翻译西学新书，功不可没。如艾约瑟（Joseph Edkins）与王韬合译的《格致西学提纲》、伟烈亚力（Alexander Wylie）与李善兰合译的《几何原本》、艾约瑟与张福禧合译的《光论》、裨治文（Elijah Coleman Bridgman）与管嗣复合译的《美利哥地志》等等，皆是西学东渐过程中的重要的里程碑。与此相应，上海基督教教会组织创办了大量的刊物和出版机构。据统计，1857-1958年间上海基督教报刊共有54种之多（[1]），其内容在传布基督教教义的同时，对于当时上海的社会发展、时事政治、社会改革、文化教育、医疗卫生等方面，均有不同程度的影响。

医疗卫生方面：1844年2月，英国伦敦会传教士雒魏林在上海老城南门外率先开设中国民居诊所，为基督教在上海医药传教以及上海近代西医事业之先河。1846年，诊所改名为「仁济医馆」，1861年又改名为「仁济医院」。1866年，美国圣公会传教士汤蔼礼和牧师吴虹玉开设同仁医院。该院是上海开展西医治疗的先驱者之一，当时中国的许多著名医生大都在此接受过训练。1907年，圣约翰大学医学系扩建为医学院，该院成为圣约翰大学的教学医院。此外，美国圣公会还在1904年建有宏仁医院；1882年美国妇女联合布道会、浸礼会、监理会联合创办西门妇孺医院。

通过以上简要叙述，不难看出，基督教的传布和发展在上海开埠之后的地位和作用。传教士以其公共文化的创建作为发展的契机，构建文化传教模式，吸引中上层人士归依基督教，故而使学校、医院、出版社、报纸等文化教育机构也陆续在上海城中冒出，并形成功能式的社会辐射，从而使基督教在西方文明中体现出来的近代性，具备了相当开阔的发挥空间。这是基督教在上海社会发展过程中首先得以立足的基点。

比较明末耶稣会士的传教经验以及「利玛窦规矩」在当时的一度成功，我们更可以看清晚清时代上海基督教发展的社会化特征。明末年间，利玛窦本人的传教经验形成了他所创立的「利玛窦规矩」，并能够得到当时和以后的中国人的认同。其关键在于，利玛窦不仅掌握了儒教社会的特点，而且还能把它与基督教结合起来，宣扬基督教信仰，开创一种中国化的基督教。他并不强调基督教与中国其它宗教的结合，并不强调基督教的排异性。这就像他的装束、他的谈话和作风一样，以至于除了他的社会和文化活动而外，很少有机会触及宗教问题。他只是以自己的生活方式带来了他所要提出的问题。显然，从利玛窦的「文化传教」、「科学布教」，一直到林乐知（Young John Allen）1881年向美国监理会总会提出「辅助传教」，即以办报、办大学、译书、创设书局等为政教辅助手段，均可看出「利玛窦规矩」的历史影响以及在上海的延伸和发展。

晚清时代的上海，既是一个移民社会，也是一个商业化、市民化的社会。，它的社会发展，以租界为中心，逐步地构建成以自治、法治、安全、自由为基本原则的市民社会。存在和发展，对于西学东渐，对于西方基督教在上海的立足，都是极其便利的事情。尤其是晚清上海的发展，「不靠皇帝，也不靠官吏，而只靠它的商业力量逐渐发展起来」（[2]）。

西方的传教士进入上海，大多是与商业同行。此时，传统中国的政教全能模式早已失去了以往的位能，中国礼仪之争也已淡化，正面的历史影响正在突现，「利玛窦规矩」可以再次作用。因此，基督教在上海可说是得天独厚。特别是基督教在上海所进行的这些文化教育、新闻出版、医疗卫生等社会建树，虽说是服务于基督教本身的传教目的，但是，它们也确实对于晚清上海乃至晚清中国大有冲击作用。正如传教士自己悟出的道理那样：「在中国人这样的民族中，不依靠教育去传播基督教的行动是完全不明智的。异教徒的国家中很少有像中国那样，文化与国家生活结合如此密切相关。」（[3]）

当年的利玛窦是这样，近代上海的传教士也是同样。惟有一点相异，那就是晚清上海已不是明末社会，国家与文化宗教的关系已经松动， 两者之间已经拉开了距离。而基督教的文化教育活动，不仅仅是在传布基督教，同时也是在锹动晚清帝国国家生活与文化宗教高度合一的顽石。因为，基督教与近代上海的城市文明发展，在西学东渐的层面上以及市民社会的建构方面，携手出离了如此僵硬的政教框架。这是基督教在上海积极切入社会生活、走向社会化发展的第一步。

二　作为公共社会组织的基督教教会

　　1843年上海开埠之后，其优越的地理位置和社会经济上的重要地位，促使上海也同时成为西方基督教传教的中心地区。自19世纪60年代后，上海基督教的传教事业便出现了持续发展的趋势。圣公会、长老会、浸会和监理会，成为占据上海基督教主要地位的四大流派。西方基督教世界受此鼓舞，积极主动地向上海派遣传教士，建立教会组织，遂使上海成为中国基督教教派最多的城市（1）。这恰好是上海基督教与上海社会发展同步的印证。

　　一份当年的海关报告里这样写道：「由于上海是中国最主要的商业中心，所以它也就成为这一帝国的传教中心。大多数教会都在这里建立其总部，并在这里指挥其在中国各地的工作。那些在上海没有专职工作人员或机构的教会，通常也委派代表或代理人在此办理它们的传教业务和监督供应品的发送工作。」（2）上海作为商业中心，促使上海成为传教中心，成为西方基督教差会在华传教布道的主要基地。

　　在此方面，基督教的教会组织，是它得以发展的制度支撑。作为中国文化传统，宗教组织完全不是社会生活的主要依托，社会文明的主要特征，因此也无法体现在宗教及其传统方面。佛教、道教虽有教团组织，但均处在专制王权的统辖中，无法自立。上海基督教及其组织，伴随近代上海商业、社会的发达而获得发展的空间，本来就类似于打进晚清社会结构里的一根楔子，所以，基督教比较严整的教会组织，也是当时上海社会中一股自立色彩比较浓重的社会力量。虽然它出自各国差会，但是，它嵌在近现代上海的社会结构里，却近似于公共性质的社会组织，具备自立的组织机构，不依官吏，不怕官府，自由集会，活动自如。这一特点，应为上海基督教近代发展的最大基础，不可忽略。

　　十九世纪60年代之后，上海社会已经逐步分化为两大社区，西人社区和华人社区。华人社区中的公共活动场所，大都为会馆、公所、茶馆、戏院、妓院等，具有区域性、行业性，范围不大；西人社区中的公共活动场所，则主要是总会、旅馆、跑马厅等，但是，教会及其教堂，也同时在沪外侨的重要公共活动场所。对于这些在沪外侨而言，教会及其组织，构成了他们社会生活的重要侧面。他们因国籍、信仰以及教派的不同，各个分属于不同的教会组织网络。他们在这些教会网络之中，做礼拜、参加各种宗教性集会等等，构成了西人社区中富有特色的重要部分。这与晚清上海社会结构紧密相关，也是近现代上海社会中非常突出的一个特点。

　　这些教会的组织及其堂点，财源均来自教徒的捐助或对于都市房地产经营的资助。以建于1848年、上海历史最老的基督教教堂──圣三一堂为例，可以发见在沪教堂的经费，大多来自于教会自筹。

上海圣三一教堂常年收入概况表（1926、1931）

从圣三一堂1926、1931两个年度的收入情况来看，上海教会组织的房地产经营所得，分别占年收入的50.3%和57.6 %，来自教徒以及社会的捐助分别占年收入的41.1%和32.3%。房地产经营和接受捐助占教会年收入的90%左右。其中，房地产经营收入分别来自上海河南路166号地块以及上海药房的房地产租金；社会捐助主要来自教徒和汇丰银行、汇丰旅馆业有限公司、英美烟草公司、上海电力公司、电话公司、自来水公司、工部局以及一些外资公司等（1）。由此可见，上海教会组织从事各项公共事业的社会能力是相当可观的，而其社会力量及其影响，与上海城市的发展息息相关。确实是在城市商业的发展之中，基督教事业相应的获得了发展。

　　在教会组织的管理层面，基督教组织的管理，也不同于传统中国的城市管理方法。教会采取的是收支公开的现代管理方式。根据帐簿、凭证、收据等原始资料编制的资产负债平衡表以及各种基金收支平衡表，进行教会的各项财务管理。圣三一堂以及所属的各个组织，对于各个年度的收入、支出，均有年度细帐，即使是货币兑换的差价，也有具体的记录。在该堂的年度工作报告中，堂内的财务帐目以及捐助者的名额，均是重要的报告内容。圣三一堂还设有由 捐助金额达15两以上者组成「认捐者团体」，对教堂的财务进行监督，从中推选享有选举权的教会理事和教区委员。

　　教会的收入，来自与教堂相关的社会公共活动；而教会的活动也大都具有社会公共性质。如开办学校、募捐救助、救济流浪儿童、弃儿，为医院病人代祷等，举行多种娱乐联谊活动，开设外国妇女之家、教徒俱乐部、教会羽毛球俱乐部、演讲会、唱诗班、各类讲座等等。通过这些活动，教堂培养了教徒乃至部分市民的和谐精神和团契精神，增加了教会作为社会公共组织的凝聚力和影响力。所以，教会的堂点组织不仅致力于宗教信仰活动，而且也进行社会团体活动经验的训练，促使上海的市民初步具有交友合群、自立互助的社会意识。教会组织捐资兴办的学校、医院、俱乐部以及房地产等公益事业，同时成为了上海城市文化建设的一部分。

　　另一方面，基督教组织为适应上海城市的发展，举办了许多非宗派性的社会事业，作为其社会公共组织性质的外在延伸。如：

　　1918年由上海公共租界工部局出面，邀请上海基督教妇女团体和慈善机关组建的上海进德会，以「正民风习俗，改革租界内之淫业」。1920年更名为「进德会」，具有26个团体会员，代表中有英、美、日、中等国人士。该会主要通过公开演讲或报刊文章，批判淫业对于道德的败坏，鼓吹淫业改革。

　　1882年由美国韦凡理女士发起，1921年成立于上海的中华基督教妇女节制协会。最初目的是禁酒，后将宗旨扩大为主张一夫一妻制、社会就业机会均等、国家的和平统一等内容。1922年该会出版《节制季刊》（四年后改为月刊），大力宣传禁烟、禁酒，在上层妇女发生一定的影响。

1924年，以上海基督教界为主干，联合中华教育促进会、基督教全国青年会、上海总商会等30多个团体组建而成的中华国民拒毒会，由天主教著名学者马相伯任名誉会长，基督教徒徐谦和黄炎培任正副会长。该会成立后，即确定9月28日为全国拒毒日，而全国通电响应者达900多个城市。自1927年7月起，该会还出版有英文版《拒毒月刊》。 　　

此外还有1901年由5名外国女教士成立的上海济良所，包括有收容所、教养院、习艺所以及1906年成立的爱育学校。1905年由上海基督教徒高翰卿、顾念劬等人与佛教著名居士王一亭等共同出资建立的上海孤儿院（1）。

　　虽然基督教的传教过程，自始自终具备基督教的传布性质，但是，基督教在上海的发展伊始，就举行了多种多样富有现代性的社会活动，从而使其传教活动在客观历史层面上，具备了社会公益活动的色彩，产生了非宗教性的社会影响。在这个层面之上，基督教教会组织给上海近代社会注入了传统中国并不具备的「社团性」因素。在这些「社团性」因素伴随近代社会的不断养成，也相应地长成为上海近代初步具有「社团性质」的社会组织，由此拓展了近现代上海具有社会学意义上的社会领域，奠定了上海基督教社会化和城市化的基础，并在举办一些富有社会意义的社会公益活动方面，将其社会影响向整个上海乃至周边地区辐射。

从上海现代化的历史角度来看，上海近现代历史的演变过程，其本身并没有明显的体现出传统政教模式分化的趋势。这个区域性的历史特征，表现在基督教的上海发展方面，基督教作为一个异质文化体系的嵌入，确实是促使西方基督教本身所带有的社会公共性质，在近现代上海社会发生了客观的、酵母般的、促使传统传教模式呈现分化的时代特征。一方面，上海基督教作为社会公共文化事业的一部分，可以一个类似于法人团体的身份存在于近现代上海社会之中，与其它公共社团共存共处，初步具有了近现代社会公共组织的特性。这可从教会组织的公益活动的经济来源进行分析；另一方面，上海基督教作为宗教组织，它的信仰方式，又逐步形成私人化乃至社会化的趋向。比如教会的活动资金，并不出自官府的财政拨款，而是教徒的私人捐助、社会捐助以及教会本身的经营所得，具备明显的宗教私人化或社会化痕迹。

这一社会特征，若比较传统中国的政教模式，方可看出上海基督教发展的历史意义。如能历史地剔除西方基督教进入上海（包括中国内地）的「文化入侵」的色彩，上海基督教的发展，则不难看出它的社会意义，看出在国家与社会之间乘虚而生的基督教及其组织，近似于近现代社会的社区组织，具备某些市民社会性质。上海基督教作为一股异质文化力量，可以将个人、文化和组织认同等层面联结起来，不仅可以促进非官府组织内部的社会实践活动，而且在塑造国家和社会之间的新型关系方面，也起到了重要的作用。上海基督教的近现代演变，可以寻出这一历史的、潜在的脉络。这也是西方基督教在近现代东亚地区传布过程中，一个十分重要却又往往被治宗教史者所忽视的问题。

三　祛除「洋相」：中国化与社会化

　　西方基督教（包括天主教）的入华，很自然的会披上洋教的「洋相」。宗教的因素常常会自觉不自觉地抹上民族的油彩，由此构成宗教间乃至宗教与民族间的冲突。中国近现代史上频繁出现的「教案」，大多源自于此。

　　针对中国社会反洋教的问题，上海基督教会先后在1877年、1890年和1907年组织召开了三届传教士大会，共有传教士1741名出席了会议，代表着基督教近40 余个在华宗派和差会。已经从政或从商的传教士代表、中国的基督教徒代表、一些新近成立的世界基督教团体如青年会、勉励会等组织的代表也出席了这三次大会。会议的共同主题是：在中国的传教问题，由此而涉及基督教与中国文化传统的矛盾、基督教的教务建设、《圣经》的翻译和出版、宗教书刊的出版以及教会办学、社会慈善事业等问题。

　　第一次会议于上海英租界工部局大礼堂召开，主要讨论基督教及其传布与中国文化传统的矛盾。会议从孔子与耶稣、基督教与祖宗崇拜、婚丧嫁娶等民间礼仪的矛盾，论及基督教传教事业的方法及其与文化、出版等方面的关系，从中可以明显看出「利玛窦规矩」的历史痕迹，并呈现出中西文化交流得以进步的历史轨迹。值得注意的是，福州美以美会传教士、《教务杂志》（The Chinese Recorder and Missionary Journal）的创办人保灵（S. L. Baldwin）着有〈论土著教会自养〉的长文，在会议上首次提出了中国教会的经济自给问题，试图解决「吃外国饭，自然传外国教」的矛盾，并认为这是基督教在中国不能顺利发展的原因所在。

　　第二次会议，召开于上海博物院兰心大戏院。当时的在华传教士已有1296人，基督教在中国以及上海地区迅速发展，但是各地的「教案」也日益增多，所以，该会首先通过了《奏呈皇上以及传教活动与中国政府关系》的报告，意在借助官府力量进行传教。此外，大会的开幕演说由著名的监理会传教士、《万国公报》的主办人林乐知主讲，题为「中国的变化」。林乐知在演讲中分析了半个世纪以来中国传教事业的发展概况，认为中国的开放推动了传教事业的发展，而中国的开放会促使中国进入学习时期，基督教从此可以在自己的岗位上「站立坚定」，作为「老师」。所以，林乐知就《圣经》的翻译出版、教会大学的创办、宗教书籍的出版等问题，向传教士提出了新的要求。为此，该会成立常设委员会，负责宗教书刊的出版工作。针对「传教士与鸦片」的问题，会议还通过了鸦片问题委员会的一个报告，明确表示反对鸦片贸易，希望中国基督教加入万国拒毒会。因此，上海基督教联合上海其它社会团体，成立了中华国民拒毒会。

　　这些会议，曾被许多上海中西报刊报道，说明基督教对于上海社会已不再陌生，其影响和地位可见一斑。

　　第三次会议，地点是上海英租界工部局、基督教青年会殉道堂、圣三一教堂和新天安堂等。这次会议的重要特点是它的第一个专题：《中国的教会》。报告人是在广东汕头已经传教30多年的汲约翰（J. C. Gibson）。汲约翰在他的报告中正视了中国基督教发展的现状和问题，认为中国民族已经大大地觉醒，再也不愿意接受外国人的控制，基督教已经在中国人眼中声名狼藉，以致教案迭起，所以，中国基督教教会组织的独立和联合，是势在必行的两件事情，而独立发展尤为重要。他首次提出了中国教会应当「自治、自养、自传」的口号，成立「宣教基金」，让中国教会自我发展；传教士则致力于教育、文字出版以及神学解释方面的工作，发挥其应有的影响。

　　值得一提的是，上海基督教界还设有上海福音广播电台。其主要创办人是医生王完白。1932年首次广播。此事曾得到商业界基督教徒赵晋卿、李观森等人的大力支持，台址就设在广学会大楼的楼顶，并经国民政府批准，指定周波呼号，于1933年12月正式播音，王完白任电台总理。其功率为1000瓦，在当时国内民营电台中功率名列前茅。1936年元旦，该电台还播放了宋庆龄的演说词，盛极一时。据当时上海的西文报纸称，这种非营业性的传教电台，在全球也是唯此一家（1）。

　　依上述史实，说明近代上海已成为中国基督教的一个发展基地。基督教已随着上海之社会变迁，亦步亦趋上海化、中国化，即适应中国人需要的基督教，与中国文化传统相结合。尽管这个上海化、中国化还寄托着强烈的西方语境，但是，从传教士以及教会组织对于中国社会的关注，他们对此问题的思考，采取的相应措施，都能够看到基督教在上海化和中国化层面上显现的社会化迹象。

　　自社会学的兴趣而言，宗教社会化的研究，应面对作为社会范畴的宗教如何产生、如何形成的问题。从上海基督教来说，即「基督教社会化」的可能性问题，促使上海基督教本身，能够在国家与社会之间，获得自己的正当性。换言之，则是一般社会如何给予宗教发展的社会合法性，提供其社会发展空间，让宗教本身具有社会发展形式的问题。所以，上海基督教在近现代上海城市社会的演变，「基督教社会化」，当为其问题焦点。

　　上海基督教经过三次传教士大会，致力于不同层面的社会事业活动，已接触此问题根底。虽然基督教的上海化、中国化，即是基督教「洋相」的祛除，获取中国发展形式，但是，基督教的中国化与基督教的社会化，在很大程度上是相互刺激、彼此补充的。特别是在国家政府大规模体制的侵入尚没进行或无法进行的时候，宗教社团、宗教活动尚能具有一定的社会空间，它的上海化或中国化，就必然带有突出的社会化特征。因此，上海基督教的中国化，不一定是国家化，而其上海化，则被视为与国家化保持一定距离的社会化。

　　如果说，上海基督教的「本色化」运动，是基督教中国化的先声，那么，上海基督教的「自立运动」，则可以说是基督教的社会化。「本色化」运动的特点是：由国际传教组织推动，侧重于教会组织领导机构及其人员的本国化和宗教礼拜仪式的民族化。「本色化」一词，在英文的表达中含有「本地所产」的意思。它对于中国来说，即是将西方各个差会直接控制的基督教，转化为中国土生土长的中国基督教（2）。

　　上海基督教的「本色化」运动，早在三次传教士大会中关于中国传教问题的讨论中，就提出了「本色化」的口号，看出了它的端倪，比如，传教士问题、中国的教会建设的问题、基督教教义神学与中国文化传统的关系问题；特别是在第三次大会上由汲约翰提出的「自治、自传、自养」的问题，无不与后来提出的「本色化」紧密相关。在1910年的爱丁堡世界基督教宣教大会上，国际基督教宣教协会的发起人穆德（John R. Mott），曾要求每个教区必须具有若干名熟悉情况的本地领袖，认为传教的成功，必须以「了解中国人眼中的中国近状、趋向和问题」为前提。1913年，穆德在上海主持召开了有120名教会领袖参加的基督教全国大会，部署基督教传教问题的调研计划，同时，商定在上海成立一个全国性机构中华续行委办会（The China Continuation of the National Missionary Conference），穆德本人负责协调该项工作。这项名为「中国基督教事业统计」的调查，即是后来的于1922年公开出版的《中华归主》(The Christian Occupation of China)，英文直译为《基督教占领中国》。

　　1922年，穆德再到上海，召开基督教全国大会。会议有来自全国19个行省的中国代表，共10多个宗派的代表1000多人参加了会议。为期八天的会议，专事讨论传教、出版、慈善等问题，再次肯定「本色教会」是中国教会发展的关键，教会的前途在于「合一、本色、成圣三端」。会议解散了中华续行委办会，成立中华全国基督教协进会，选举青年会全国协会总干事余日章为会长，上海监理会牧师江长川、山东浸理会传教士巴穆德（Harold Balme）为副会长，诚静怡为该会总干事。会址设在上海。

　　从这次会议的结果来看，中国基督教的高层组织机构，已经由历次传教士大会，发展到有中国基督教代表参加，直至中华基督教全国协进会的设立。正如该会的宣言所说：「我们宣告时期已到，吾中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统以及教会布道及推广的方法，务求一切都能辅导现在的教会成为中国本色化的教会。」（1）其目的是设法使教会适应中国社会环境，促进中国基督教与世界基督教的贯通，提倡自治、自传和自养，既要有民族独立的面貌，又要纳入西方控制的国际宣教事业的大轨道。虽然在本色化的过程中，原由外国差会控制的几个大宗派也都冠以「中华」二字，如中华圣公会、中华信义会、中华监理公会，而长老会则与公理会联合组成中华基督教会全国总会，但是，中国基督教在此时期，确实倡导了许多「适应环境」的事工，建造中国殿宇式的教堂、编写民族格调的赞美诗、编定接近中国风俗的婚丧礼仪等等，均为中国教会「本色化」的渐进过程。

　　上海基督教中国化乃至社会化的努力，得到了部分中国基督教徒的肯定。尽管其「本色化」所促成的中国基督教的演变，基本上是由外国传教士乃至教会组织的推动，使本色化运动难免「洋相」的色斑。然而，在很大程度上，它本无国家化的特点，而是强调本色化，实际上也是它的中国化乃至社会化。这并不源自国家官府的激活，而是发轫于国家与社会的缝隙之中，渐成基督教的中国发展模式。据1913年和1922年两次基督教全国会议对当时中国基督教徒的统计，已经反映了基督教本色化过程中西方传教士的减少，中国基督教徒增加。

如下统计虽是全国基督教徒的数目，无法直接反映上海基督教的发展，但也看出19世纪下半叶以来中国基督教中国化的概况（2）。

表中反映的中国男女传道者，已经在1922年高达17,187人，而西方传教士的数目则下降。这不能不说是基督教本色化的一大成果。它倡导的「本地所产」，其自然的发展结局，在上海这个独特的城市来说，即是社会学意义上的「本地社会所产」，并由于上海城市独特的社会结构，已在自觉不自觉地促使本色化运动走向社会化。

　　1927年，上海的基督教教会就从内地会中分立一个新型的基督教组织，名为「上海基督教徒新团契」，目的在于创设本色教会的模式。该组织从改革赞美诗入手，纂写、谱就50余首新诗，用笙、笛、琵琶伴奏；变更了礼拜堂的设备和仪文，在教堂正中设立圣坛。坛旁是讲台，坛上用铜炉燃点沉香，以定人之精神；礼拜之前，每人须在圣坛前跪拜。讲道者则身穿玄色圣衣，圆襟长衫，以庄严气象。更突出的是，该组织反对具有等级观念的主教、长老制，人事采用委员制，下设各股，分工负责。

　　这个本色小教会，地处上海市闸北区天通庵路，是「中国根里生长的基督教」，相当本色化，已经基本具备中华教会自立的特点。所以，本色化注重基督教在中国生根，增加传道人中的中国人，采用中国式传道方式，尽量实现中国人「自传」；社会化则致力于基督教发展模式的中国化，实现中国式的「自治和自养」，并在此层面上积极与城市社会生活直接打通。

在历史层面上，上海基督教的「自立运动」，首先注重经济自养，由中国基督徒自办教会。还是在第一次传教士大会上，传教士保灵的〈论土著教会自养〉就讲过：「用外国钱来支持中国教会是最大的蠢事」，并认为，有限的教徒要负担教会庞大的开支，比较困难。这是中国传教事业难以发达的原因。当时的广东和山东地区，也都有传教士在讨论教会的自养问题。然事隔20年，教会的自养问题没有很好的解决。

正是在商业经济比较发达的上海，才能够率先摸索出基督教自养问题的解决路径。上海的愈国桢牧师，于1906年正式发起「耶稣教自立会」，当是此径中的一块里程碑。

　　作为一名中国土生土长的传教人，愈国桢1894年任上海虹口长老会牧师，不久迁任闸北区长老会堂牧师。因该堂经费的困难，愈国桢在教徒的支持下，宣布经济自养，将教堂改名为闸北自立长老会堂。1910 年，愈国桢联合江浙沿海一带受他影响而成立的自立教会，在闸北堂成立了中国耶稣教自立总会（The National Free Church of China），翌年创办了会刊《圣报》。辛亥革命后，自立会迅速发展。1915年愈国桢另租自立会于闸北堂附近的义品里。1920年7月在上海召开第一次代表大会，130名教徒出席大会。大会审定了章程，选举董事，重新定名为「中国耶稣教自立会全国总会」，愈国桢被选举为总会长（后为终身会长）。至1929年自立会全国总堂──永志堂成立，全国总会下的下属自立会教堂已有350多处（1），大可与西方差会不分轩轾。

　　愈国桢创办自立会的宗旨是「以期消弭教案，保全教会名誉」，不假外人之力传教，以消释民教猜疑。虽然，愈国桢及其自立会同原西方差会的母子般隶属关系无大改变，仅经济上自立，组织结构不严谨，但自立会作为上海和中国社会中下阶层基督教徒自创自立的宗教组织，能够宣告经济自养，自募资金建立堂点。这是近代上海基督教发展的一个社会特点，是上海社会中非官方、非营利、民间社会组织的近代雏形，类似于时下政治学、社会学关注的社会「第三部门」。

上海基督教外有列强背景，内受本色化、自立运动的影响，张力自结构内孕生，自发地出现了所谓「脱离宗派」、「不属公会」的独立性教会。这些组织，不仅不依从某一教派的教义和仪式，而且在人事、经济等方面也不接受西方差会的控制。它们近似于自主自立的教会组织。如较大的伯特利教会、基督徒聚会处、灵粮堂、荣耀堂、神召会、使徒信道会、灵工团等。据1950年的统计，除已加入灵工团和耶稣教自立会的组织外，这些独立自主的教堂已有近30所（2）。

上海基督教之所以能够如此发展，乃是因为基督教身处近代上海这个工商经济发达的城市，为教会组织的自主自养，提供了相当厚实的经济条件，以及相当宽阔的社会空间。这是上海基督教社会化过程中，异常突出的一个现象。上海基督教的中国化以及在此基础上的社会化，能够发生并取得一定的效果，由此看来，也是势所必致。

 近代上海素有「中国第一码头」、「全国通商总汇」之誉称，它的通商功能，促使上海能够溢出被传统政治制约的城市发展框架，呈现多元并存、繁复错综的社会生活环境。在这样的社会历史背景之下，上海又作为近代中国典型的移民城市，相应地形成了人口的高度异质性。1949年前，非上海籍的人口常常占上海人口80 %以上。因此，来自不同国家、不同民族和不同地域的人们，纷纷也将不同的乃至异质性的文化带到上海，形成了上海文化的多元性和宽容性。所以，「海派文化」一词，成为了特定历史条件下对上海文化的特定描述。创新、开放、灵活、多样，构成了「海派文化」的社会历史特征，滥觞为特定历史中的上海市民文化（1）。

　　特定的社会文化背景，它制约、构建了上海基督教的社会化模式。比较中国内地的基督教发展情况，它已经具备了多样、灵活、开放、创新的历史特征，在其发展的社会形式上，已经初具「市民宗教」的社会样式。从其生成的社会历史背景──海派文化的而言，基督教呈现出「上海现象」，应当受到基督教界或宗教学界的关注。“上海基督教”应当成为一个历史的、宗教史的专用术语，也可用「海派基督教」一语，表述其近代社会、历史特征。

如何看待这一社会、历史特征？涉及到上海基督教史的研究方法问题。研究基督教在近代上海的发展，关键是在于上海基督教发展的社会学意义的梳解与诠释：自其社会化的过程，考量宗教研究的方法论，视宗教发展为一社会性问题。这不仅是一个理论问题，更是一个市民社会及其文化再构建的难题。

任何一系宗教的正常发展，惟有奠基在社会性自主的层面，方有可能。由此可以反证一个社会分化或进化的程度和深度。因此，「上海基督教」的社会特征，或基督教发展的「上海现象」，可供教界、学界琢磨之处甚多。

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