因理解的偏差所造成的问题（以"唯独圣经"与"信徒皆祭司"教义为例）

以“唯独圣经”与“信徒皆祭司”的教义为例[1]

内容摘要

2017年是马丁·路德（ Martin Luther）宗教改革运动的500周年，全球各地的人们纷纷举办一些活动来纪念宗教改革运动对基督教和世界所产生的巨大影响。当人们纷纷把目光聚焦在改教运动所取得的巨大成就时，笔者却发现今天的基督徒对宗教改革的一些教义的理解与马丁·路德当时阐述这些教义所表达的意思存在着某一种的偏差，而这种理解的偏差已经造成了许许多多的问题。本文将以马丁·路德“唯独圣经”和“信徒皆祭司”的教义为例来阐述中国教会的信徒对这些教义理解的偏差，以及其所造成的问题。

[关键词] 马丁路德 宗教改革500周年 唯独圣经 人人皆祭司 中国教会  理解的偏差 问题

一、引言

1517年10月31日，一位名叫马丁·路德的奥古斯丁修道院修士在威登堡大教堂贴出了《九十五条论纲》。他的这一举动因着印刷术的便利，震撼了整个欧洲，教皇的权威与教会的财源也受到了严重的冲击。从此，历史上著名的宗教改革运动拉开了序幕。宗教改革运动最为人们所了解的便是“唯独圣经”、“唯独信心”、“唯独恩典”以及“信徒皆祭司”的教义。2017年是宗教改革运动的500周年，各地掀起了纪念宗教改革运动500周年的活动。因此，“三个唯独”以及“信徒皆祭司”的教义再次成为了各界讨论的重点。

然而，对于今天中国教会的普遍信徒来说，他们并不十分关心那发生在500年前的这场运动，虽然他们都身在这场运动的影响的波及之下。他们大多都知道马丁·路德和宗教改革运动，也听过“三个唯独”和“人人皆祭司”的教义，却很少有人知道马丁·路德提出这些教义的真正意思，也很少有人认真研究过这些教义的真正内涵，这就可能造成许多理解的偏差。

一方面这些教义已经深入人心，另一方面每个人都有自己的一套理解，而这些理解可能与马丁·路德提出这些教义的真正意思存在着偏差。本文将从马丁·路德“唯独圣经”与“人人皆祭司”教义的角度阐述这些理解的偏差，以及这些理解的偏差所造成的问题对现在以及未来中国教会影响。

二、对“唯独圣经”的教义理解的偏差

（一）望文生义：“唯独圣经”等于“唯独和合本圣经”

17世纪英格兰新教徒奇林沃思（William Chillingworth）在总结宗教改革运动时曾说过一句名言“圣经，容我再说，唯独圣经才是新教徒的信仰。” [2]可见圣经的权威对于宗教改革运动的重要性。蒂莫西·乔治（Timothy George）[3] 也认为“宗教改革正是关于书籍以及那本书的一场运动。”[4]

马丁·路德是一位受人尊敬的圣经学博士，也正是在他教授《诗篇》（1513-1515）、《罗马书》（1515-1516）、《加拉太书》（1516-1517）等书卷的过程中发现了罗马天主教兜售赎罪卷等行为与圣经的真理不符。后来他评论说：“在教课的过程中，教皇制度从我的脑海中消失了。”[5] 面对天主教根深蒂固的传统束缚与教皇权威，路德选择了圣经的权威。路德认为圣经才是检验一切的标准。正如他在《教会被掳于巴比伦》（1520）的论文中强调“因为脱离圣经或可靠启示的主张，可以被视为一种看法，但不必为人信仰。”[6] 因此“路德所有的神学思想都以《圣经》的权威为先决条件”[7]

路德高举“唯独圣经”的大旗，并将圣经翻译成了德文，这在一定意义上为圣经松开了锁链。从此，圣经因着印刷术的便利得以在欧洲大范围的传播。无论是学者和修士，还是农民或女工都可以读圣经。因而，圣经的真理得到广传，罗马天主教中人为的传统便无藏身之处了。因此，圣经翻译的工作在宗教改革运动的进程中是非常重要。路德将圣经翻译成德文；慈运理（Ulrich Zwingli  1484—1531）将圣经翻译成苏黎世当地语言；威廉·丁道尔（William Tyndale 1494年－1536）将圣经翻译为英文，并因此获罪殉道。无独有偶，比1517年马丁·路德宗教改革还要早100年的英国约翰·威克利夫改革同样高举圣经，并将圣经翻译成了英文，使广大的英语人民得以接触到圣经。

宗教改革后，基督的福音每传到一个地方，如何将圣经翻译为当地的语言总是首要且重中之重的问题。当然，当福音传到中国后，也面临着同样的问题。因此，1807年，第一位来华的新教传教士马礼逊（Robert Morrison）与他的好友米怜（William Milne）一生的主要精力都放在圣经的翻译上。1823年，他们完成了新旧约全书之后出版了中文圣经全译本，取名《神天圣书》，线装本，共21册，史称“马礼逊译本”。从此，基督教的全部经典得以完整地介绍给中国人民。然而，这对于中文圣经的翻译工作才只是一个开始。

从1823年到1919年，几乎每隔几年就会有一种新的中文译本面世，如1837年至1840年麦都思、郭实腊、裨治文、马儒汉翻译的《新遗诏书》与《旧遗诏书》；1852年 《委办译本新约全书》；1953年 高德修译的《新约全书》；1854年 《委办译本》；1862年 《裨治文译本》；1866年 《北京官话新约全书》；1868年 高德、罗尔悌、迪因修译的《旧约全书》；1875年 施约瑟的《北京官话旧约全书》；1885年 杨格非的《新约浅文理译本》；1904年 《浅文理和合新约圣经》；1906年 《深文理和合新约圣经》 《官话和合译本新约全书》等。

而从1919年《国语和合本》出版后至今已经将近100年了，新的中文译本的数量却少得可怜。其中有一个重要的原因就是中国普遍信徒对“唯独圣经”的理解的偏差，在他们眼中“唯独圣经”就是“唯独和合本圣经”。这也显示了和合本圣经在中国基督徒心中无可替代的位置以及其无与伦比的影响力。在将《和合本圣经》望文生义的等同于《圣经》的大前提之下，任何对于1919年出版的《和合本圣经》的修改，甚至新的圣经译本的面世，往往被中国普遍的基督徒视为对“唯独圣经”的挑战。而这种根深蒂固的观念甚至反过来影响了《和合本修订版》（《和合本2010》）的修订与发行，对圣经公会造成了莫大的困扰。

2010年7月，《翼报》曾经登过一篇名为《关于<圣经新约和合本修订版>的几点浅见》的文章，该文就对这种情况做出了如下的表述:

“和合本圣经国人使用近百年以来，塑造了一批信仰极端保守派的信徒，他们认为和合本圣经逐句逐字皆出于圣灵启示，一个字都不可改，视修订与重译为对圣经之亵渎，为大不敬。当年好友许牧师受美国圣经公会委托重译现代中文译本，便被视为洪水猛兽，甚至将许打成“异端”与“不信派”。这些人当然也不会接受和合本圣经之任何修订。认为即使和合本圣经译笔有误，亦具属灵深意，不宜轻言改动。这种说法当然是“太超过”了，我并不赞同.”[8]

《和合本圣经》在华人基督徒心中的地位是无法撼动的，正如《英文钦定本圣经》(KJV)在英国人心中的地位一样。我们都必需肯定《和合本圣经》的出版对华人基督教的贡献，以及对中国社会的贡献。正如《<和合本修订版>前言》中所肯定的：

“《和合本》圣经自1919年问世以来，即广受华人教会的喜爱，辅助华人教会在这九十多年的岁月成长中；曾挽回多少失丧的灵魂，让中国亿万同胞认识真道，提升信徒的灵性生命，建立正确的人生观，鼓励过基督徒的生活，安慰悲伤，指引迷津。”[9]

然而，从1919年《和合本圣经》出版至今已经将近100年了，在这100年中，随着社会的不断发展进步，中文也随之发生了变迁，新旧约经文的研究和诠释也发生了长足的进步与发展，中文圣经的翻译工作也应该随之而发展和往前。《英文钦定本圣经》(KJV)在英国人心目中的地位是无法取代的，但英文圣经的翻译工作并没有因此而停滞，反而大放异彩。KJV、NKJV、Darby、RV、ASV、NRSV、NIV、ESV、Amplified、NEB、NET等近20种“译本”都受到同样的尊敬。

圣经的旧约原文是希伯来文与部分亚兰文，新约原文是希腊文。然而，甚至原文圣经的经文都要随着圣经考古和文本考据的新发现而进行修定，例如权威的Nestle-Aland 希腊文经文已经更新到了第28版，何况“译本”呢？圣经的翻译是不断的进步与发展的，永远没有最好的译本，只有更好的译本，正如《新汉语译本》的前言中所提到的“《新汉语译本》并不是最后的译本。”[10]

马丁·路德的“唯独圣经”从来没有唯独他所翻译的德文圣经的意思。他的“唯独圣经”并不是指着唯独某一种圣经的版本，他所强调的乃是圣经的本身。正如蒂莫西·乔治（Timothy George）所强调的：

“唯独圣经的原则本意是捍卫圣经的权威从对教会卑躬屈膝的依赖中脱离出来，事实上教会使得圣经的地位低于教会。圣经是有决定作用的规范（morma normans），而不是被决定的规范（nomar normata）,能够决定所有的信仰与生活。圣经是‘恰到好处的试金石’，‘借助这块试金石我能够辨别黑白和善恶’。”[11]

中国基督徒对“唯独圣经”理解的偏差使得中译本圣经的翻译与修订的工作步履维艰。《和合本修订本》（《和合本2010》）虽然在信徒的反对声中完成了且出版了，但推广的工作依然非常艰难。《现代中文译本》、《圣经新译本》、《新汉语译本》等中文译本都存在着同样的问题。今天中国教会需要尽快消除信徒对“唯独圣经”的误解，翻译并推广更忠于原文，更符合现代汉语语言的译本。

（二）断章取义：“唯独圣经”成了彼此攻击的工具

关于权威的问题，中世纪后期的传统说法是：圣经是权威，传统是权威，理性是权威，教皇也是权威。而当时的教会各界，并不觉得这种种的权威之间存在着冲突。但是，当路德研究后，发现自己没有办法化解不同权威之间的冲突。 [12]在路德公布《九十五条论纲》之后，普利里亚斯反驳路德时说“谁不承认罗马教会与罗马教皇的观点是无误的信仰法则，是《圣经》获得效能和权威的信仰法则，谁就是异端。”[13] 

他主张《圣经》在信仰中的权威仅次于教皇与教会。而在莱比锡的辩论中（1519年7月），约翰·艾克(John Eck)更是将路德逼上了绝路。他指责路德是波西米亚的胡斯派，而胡斯（John Hus）早在一百年前的康斯坦丁会议上（Council of Constance）就被定为异端了。这迫使路德承认康士坦丁会议在许多方面是错误的，异教徒胡斯的观点是正确的。路德最后也承认“是的，我是一个胡斯派信徒。”此时此刻，路德发现他的根基越来越“仅仅建立在圣经上”了。[14]

路德把圣经放在比传统更高的平台上，成为了所有观念和习俗的法官。所有的信经、教父说的话，大公会议的决定都必须经受“上帝之道的确定原则”的审判——它们从来没有坐在凌驾于‘上帝之道’的审判位置上。[15] 因为“《圣经》是使徒见证基督的记录，所以是教会的绝对权威。使徒是教会的基石，他们的权威是教会的根本。没有别的权威能与他们的相提并论。教会其他一切权威都是来自于遵行使徒的教训，并因与使徒的教训一致而得到认可。”[16] 

因此，马丁·路德举起“唯独圣经”的大旗，实际上否定了罗马天主教中不符合圣经的真理和使徒的教训的实行。路德并不反对教父时代的议会和神学家在教义的事情上拥有真正的权威，但这些权威必需源自圣经，并且从属于圣经。圣经作为神的话，必需被视为是凌驾在教父和议会之上的。[17]

综上所述，马丁·路德的“唯独圣经”乃是指《圣经》乃是检验信经、传统、习俗、教义、神学观念的独一无二的标准。正如《协同之良方》摘要的第一条所总结的：“我们相信、教导众先知和使徒所著的《旧约》、《新约》乃是鉴定一切基督教义的道理和教训的必需准则。”[18]

如今，马丁·路德“唯独圣经”的教义已经深入人心，《圣经》也成了大家所公认的最高权威。每个人手里都可以有一本圣经，都可以读圣经，也都可以有自己对圣经的理解。从此，圣经中许许多多失落的或被忽略的真理，借着一代又一代圣徒的挖掘而被恢复了。然而，另外一个问题出现了。每个人都可以读圣经，每个人都可以有自己对某一处经文的理解，当然每个人的理解可能都不一样，于是“每个人的神学”出现了，争论也就开始了。霍布斯（Thomas Hobbes）在谈论“每个人的神学”时，表达了他的恐惧：

“圣经被翻译出来后……每个人，包括那些懂英语的少男少女，都认为他们在与大能的上帝对话，某一天他们读了一遍或两遍圣经中的某几章，他们就认为已经理解了上帝的话。”[19]

路德也曾抱怨那些“拉帮结派的人”，他们叫嚷着“上帝之道”，却又分裂了上帝之道的内容。[20]

宗教改革运动至今已经有500多年的历史了，在我们纪念宗教改革运动500周年之际，也不得不反思为什么在宗教改革后的这500年间产生了两千多种的教派。从马丁·路德与慈温利对马太福音26：26 “这是我的身体”（《和合本2010》）的不同理解所引发的关于基督是否在圣餐中“真实临在”的争论开始，各种各样的争论就从来没有停止过。渐渐的，争论演变成了相互的攻击，并且相互攻击的工具都是圣经。

彼此攻击的双方都高举圣经的权威，都承认“唯独圣经”的原则，并且各自都有各自圣经的依据，然而他们相互攻击的内容可能只是在教会的聚会中用钢琴还是用风琴。结果，在一次又一次争论无果之后，只有分道扬镳了。于是，教会被一次又一次这样的无意义的争论分裂了，而分裂教会的双方都认为自己才是站在圣经真理的一方，自己才是真正的“唯独圣经”，是对方将主的教会分裂了，破坏了教会的合一。周而复始，马丁·路德“唯独圣经”的原则，从圣经是检验各种神学观念的独一无二的标准，演变成了圣经成了维护各种神学观念独一无二的工具。甚至这样的演变已经深入到了婚姻生活中。

夫妻之间发生矛盾与争吵的时候，丈夫学会了用圣经为自己辩护，因为以弗所书5：24说“教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺服丈夫。”“凡事”顺服丈夫，所以每次的决定都应该听丈夫的。就在丈夫窃窃自喜的时候，妻子却说“丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子，爱妻子便是爱自己了。”（弗5：28）爱妻子当然就要听妻子的，顺着妻子的意思了。

于是，每个人都有了维护自己观念的圣经节，圣经就这样一次又一次的被断章取义的割裂开了。从家庭到教会，以这种断章取义的方式割裂圣经的经文来维护自己的某一种观念或主张的行为一而再的发生，并引发了种种的问题。教会的合一也面临着前所未有的挑战。那么，圣经的中心到底是什么呢？

早在1515年，马丁·路德就强调圣经必须坚持以基督为中心。

“一个人阅读圣经一定要谨记他不要犯错误，因为圣经允许它本身被展开并得到结论，但是却不允许一个人照自己的意愿去得出结论，而是让他回到源头，即基督的十字架。然后他一定能够击中问题的要害。”[21]

加尔文也认为圣经必须以基督为框界（spocus christus）：

“那么有关圣经的解释和了解，必须以基督为框界，及由圣灵确认和照亮才得以成就。”[22]“加尔文坚持读经之目的就是要寻找其中的基督，偏离这方向的人，尽管他尽力的辛劳和研习，至终还是不能就近真理。”[23]

此外，马丁·路德和加尔文都认为诠释圣经的人是非常重要的：

“圣灵的启迪是圣经诠释另一不能缺少的元素。圣经的奥秘不是人的理性和智慧可以解释。人若没有圣灵，便没法得见圣经的真意。”[24]“加尔文认为，明白圣经的最大障碍不是经文或语言，而是人自己。”[25]

因此，虽然每个人都可以读圣经，但不代表每个人都可以随意的照着自己的意愿去诠释圣经。诠释圣经的人是非常重要的，诠释圣经也是一种学问，有许多的原则与规范。最重要的乃是诠释圣经的目的乃是认识基督，因为基督是唯一启示圣经的钥匙。

对于现在的中国教会来说，依然有许多的信徒对“唯独圣经”的教义存在着理解的偏差，而这样理解的偏差也造成了许许多多的问题。因此，教会的牧者本身需要对“唯独圣经”的教义有正确的理解，也需要积极的引导信徒对“唯独圣经”的教义有正确的理解，使信徒树立正确的圣经观。马丁·路德对圣经的理解不是纯粹客观的、冷漠的和学究式的知识，他更愿意相信圣经乃是神的话，并且神的话是有生命力的，能使相信他的人活过来。

所以，对于中国教会的牧者和信徒来说，应该将时间更多的花在圣经上，以基督为中心，并用这生命的话去牧养信徒，建立教会，促进教会的合一，而不是浪费太多的时间在一些无意义的争论和攻击上。正如保罗在提摩太前书1：4所强调的“也不要听从无稽的传说和无穷的家谱；这样的事只会引起争论，无助于神的计划，这计划是凭着信才能了解的。”

三、对“信徒皆祭司”的教义理解的偏差

“信徒皆祭司”的教义属于教会论的内容。蒂莫西·乔治评价说“路德对新教教会论的最大贡献就是他提出信徒皆祭司的教义。”[26] 由于中世纪教会把某一类称为祭司的人，高举成了具有特殊属灵地位的人——罪人与神之间的中保，并且认为他们具有超自然的大能，可以赦免人的罪行并且施行圣礼，于是路德把每一位真信徒都提升到了这相同的特殊属灵地位上。他把整个教会称为“圣徒的团契”和“福音的祭司的国度”。[27] 路德提出“信徒皆祭司”的教义是根据新约中两段重要的经文：“你们是被拣选的一族，是君尊的祭司”（彼前2：9）以及“又使我们成为国度，作他父神的祭司。”（启1：6）

路德在《基督徒的自由》（1520）中论及“信徒皆祭司”时说：

“既然基督因长子继承权而获得这两种特权，根据上诉婚姻法，妻子拥有丈夫所有的一切，那么基督也把这些特权赐给所有信他的人，与他们一同分享。这样，我们凡信基督的人，都在基督里为祭司，作君王。……我们不仅是最自由的君王，也是永远的祭司，优于王的职分。因为作祭司，我们就配在上帝面前为人祷告，将神圣之事相互教导。……这样，我们就能凭着信心坦然来到上帝面前(希10：19、22)，大声呼叫‘阿爸父’！相互祷告，行那我们看到的祭司在其外在和可见事工中行过和预表的诸般之事。”[28]

马丁·路德对“信徒皆祭司”的真理的恢复，把信徒从对祭司的隐隐恐惧中解放出来。每一个信徒，无论男女老幼，职位高低，贫富贵贱，在神面前都是平等的，都有权利参与到教会的服事中。然而，在实际教会生活中，信徒对“信徒皆祭司”的教义的理解依然停留在空谈和字句的层面,缺乏真正的认识和实行。“信徒皆祭司”的教义逐渐沦为了一种口号。

对于中国教会的一些信徒来说，依然存在着一种与宗教改革前平信徒相似的心态——一直等待被哺育、被牧养、被带领、被决定。很少有信徒觉得自己也是君尊的祭司，可以主动的去喂养人，牧养人，供应人。他们大多数都认为自己只是一个平信徒，与教会中的牧师或其他圣职人员有着很大的差距，而这种差距甚至延伸到了代祷的事上。

在中国的很多教会中，一直存在的这样的现象：每当牧师讲完道下台之后或散会之后，总会有许许多多的信徒涌向牧师，他们七嘴八舌的要求牧师为他们祷告，因为他们觉得牧师的祷告比他们的祷告更有果效，更能蒙主的垂听。所以，虽然“信徒皆祭司”的思想大家都知道，但也只是仅仅知道而已。信徒在骨子里还是有很深的和宗教改革前平信徒相似的思想。他们觉得自己不是圣职人员，所以什么都不行，连祷告主都不一定垂听，更不用说牧养供应别人了。

中世纪教会认为在圣职人员之间与平信徒之间是有绝对的区别的，而路德提出了“信徒皆祭司”的教义，强调这种区别只是功能性的（functional），而不是本体性的（ontological）。[29] 他在1520年撰写的著名改教论文《告德意志贵族公开书》中强调：

“所有基督徒都是真正的属灵阶级，他们之间的唯一分别，是在‘功能’上的。保罗在《哥林多前书》12：12-13中说，我们都是一个身体，每一个成员都有自己的功能，借此服事他人。这是因为我们拥有一个洗礼、一个福音和一个信心，而且我们都是基督徒，彼此都是一样的；唯独因着洗礼、福音和信心，让我们成为属灵的以及一个基督子民。……那么，普通人与教师、诸侯与主教、那些在修道院生活与在世界生活的人，在他们中间，没有真正根本上的区别。唯一的分别与地位无关，而只是涉及他们所履行的职能与工作。”[30]

此外，以弗所书4：11提到教会中的四种恩赐“他所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。” 与之相对应的的希腊文为“Καὶ αὐτὸς ἔδωκεν τοὺς μὲν ἀποστόλους, τοὺς δὲ προφήτας, τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς, τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους,” 照着这一节的文法结构，这四种恩赐——使徒（τοὺς μὲν ἀποστόλους）、先知（τοὺς δὲ προφήτας）、传福音的（τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς）、牧师和教师（τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους）乃是赐给（ἔδωκεν）的直接受词，在文法上乃都是直接受格作述语（predicate accusative）用。

很明显保罗在这里将牧师（ποιμένας）和教师（διδασκάλους）合为一组，共用一个冠词。F.F.Bruce指出“此乃同一职分的双重称呼，有时（虽然不经常）可在一个人身上同时发现，有时则仅有一种。”[31] ποιμένας的意思乃是牧羊人、牧者；διδασκάλους的意思乃是适任于教导的事的人。因此，牧师和教师乃是指同一类人，和使徒、先知、传福音的一样，作为神赐给教会的恩赐，用来牧养和教导信徒的。所以，路德认为牧师与信徒并没有地位上的或本质上的区别，所区别的乃是恩赐与职能的不同。

目前中国教会普遍存在着牧者少，信徒多的问题。据官方统计，中国大约有三千多万的基督徒，但牧者只有四千多位。照这个比列，平均每位牧者要牧养7500位以上的信徒，而且这个数字会逐年的往上升。如何解决这样的问题？笔者认为需要实践和推行马丁·路德“信徒皆皆祭司”的教义。

如果信徒对“信徒皆祭司”的教义有了正确的认识，信徒的事奉的积极性和主动性就会大大的提高，就会分担牧者身上许多的重担，很多问题也就迎刃而解了。例如：代求的事奉目前已经成了各个地方的牧者很大的重担，即使牧者有三头六臂也无法完成那么多信徒代求的需求。如果信徒认识到自己是君尊的祭司，可以同样的来到神面前为别人带求，并且神会听这样的代求，那么，代求的问题也就迎刃而解了。

这不仅能缓解牧者身上的重担，也能加强信徒彼此之间的关心、交通和团契。因为信徒会逐渐认识到一个人不能单独的成为基督徒，也不能单独的事奉神。这样，他们就会觉得彼此需要彼此。这也是路德所强调的，教会乃是“圣徒的群体”（communio sanctorum）。信徒成为了一班代祷者的群体，帮助邻舍的祭司，分享快乐和分担重担的家人。在教会中，信徒积极的事奉，教会很多的事工就不会因为牧者们忙不过来而一直停留在计划的阶段，教会的牧养工作也不会因为牧者们顾不过来而出现缺失，教会的福音工作也不会因为参与的人太少而难以展开。

一旦信徒的积极性和主动性被充分调动起来，教会的各项事工都会运转起来，并且会形成一种良性的循环。在社会中，信徒们也会积极的工作，不管他们是工人，是农民，是教师，还是医生，他们都会认为自己所从事的乃是“天职”。他们会在各个岗位中作光作盐，荣神益人。他们会因着自己的祭司的职分而成为一班爱岗敬业、乐于助人、诚信友善的好公民。

然而，另一方面，在实践和推行“信徒皆祭司”教义的过程中，也不能操之过急，需要根据不同教会的实际情况，循序渐进的推行。马丁·路德在推行“信徒皆祭司”时候，面临着中世纪的信徒普遍识字率太低的问题。他们连圣经都读不懂，更无法理解“信徒皆祭司”的教义了。如果一下子开放推行“信徒皆祭司”，他们又不能完全理解“信徒皆祭司”的真正内涵，只是觉得自己从此翻身做主人了，就会造成他们盲目的骄傲自大和严重的个人英雄主义。

所以马丁·路德所推行的“信徒皆祭司”相对于重洗派的来说更加的理性，更加的顾到了现实社会的情形。他所推行的“信徒皆祭司”比较侧重于祷告层面的信徒可以直接向天父祷告以及社会层面的天职观，并没有涉及到教会的制度和组织层面。否则，“信徒皆祭司”将会造成教会的秩序陷入混乱，造成灾难性的后果。因此，路德强调说：

“虽然我们全都是祭司，这不是说我们全都可以讲道、教导和行使权利。在群体中有某些人必须被拣选出来，承担这等职务。任何担任这等职务的人，不是由于那职务的功效而成为教师，他却是众人的仆人——他们正像他一样也是教师。”[32]

综上，笔者认为实践和推行“信徒皆祭司”的教义对未来中国教会的发展是非常有益处的，但是也要根据不同教会的情形具体问题具体分析。首先，教会的牧者本身需要受过良好的神学教育，具有扎实的圣经和神学根基，这样才能更好的阐释“信徒皆祭司”教义的真正内涵，从而避免因理解的偏差而造成一些不必要的问题。其次，教会需要加强对信徒的培训，让他们充分发挥自己的特长，使他们经过培训后能成为被主所使用的器皿，并参与到教会的各项服事中。

第三，笔者认为可以通过“小组聚会”的模式，使信徒可以有更多的机会在一起祷告、研读圣经、背诵经文、彼此对讲。相比较大聚会的庄重，小组聚会应该更加的轻松有活力，努力营造一种家的温暖的氛围。这样不仅可以充分发挥他们人人皆祭司的权利和责任，也可以提高他们以后在教会中事奉和服事的积极性和主动性。并且，这样的方式不会涉及到教会的行政，不会让他们觉得自己很了不起，也不会使他们产生个人英雄主义，反而会使他们更加的珍惜彼此，更有身体感和团契意识。

因此，笔者认为，中国教会需要结合各地教会的实际情形，将现有的会堂制的教会模式与小组聚会的模式融合为一，构建一个全新的教会组织架构。最后，笔者相信，如果中国各地的教会能够正确的推行“信徒皆祭司”教义，就会给教会注入新的活力，带来新的复兴。

四、结语

马丁·路德作为16世纪至今最伟大的神学家之一，他所引领的宗教改革运动对教会和社会未来的发展都产生了深远的影响。然而，500多年过去了，今天教会的信徒依然对他的一些主张存在着很深的理解的偏差。

首先，中国教会的一些信徒因为不了解圣经的形成和翻译的历史，错误的把“唯独圣经”理解成“唯独和合本圣经”，而无视和合本圣经只是一种中文圣经的译本，这种错误的认知限制甚至误导了中国信徒对圣经原文之含义的理解，从而最终形成了一种恶性循环。消除这种理解的偏差的根本是在于使信徒对圣经的形成和翻译的历史有一个正确的认识，这就需要教会加强对圣经的形成和翻译历史的“科普”工作，经常举办一些介绍圣经形成和翻译历史的讲座。

其次，因着一些信徒对马丁·路德以基督为中心的圣经观不了解，并且对圣经诠释的原则和规范缺乏认识，从而导致了断章取义的引用圣经来为自己的某种观点辩护。解决这个问题的根本是要使信徒树立正确的圣经观。这就需要中国教会的牧者以身作则，在讲道释经的过程中以基督为中心，多用圣经的话去喂养信徒，而不是花太多的时间去争论一些细枝末节的问题。此外还需要加强对信徒的培训，使他们对释经的原则和规范有正确的认识，引导他们树立正确的圣经观。

最后，对于中国教会日益增长的信徒人数与牧者人数严重失衡的问题，笔者认为解决的根本是要循序渐进的推行和实践 “人人皆祭司”的教义，注重发挥每个信徒的特长，使教会中的每一个肢体都能尽上自己的功用，从而调动他们参与教会各项服事的积极性，并在此基础上建立具有全新的教会组织架构。

综上，对于现今的中国教会来说，应该尽快的消除这些理解的偏差，积极的引导信徒，使他们对宗教改革的一些教义有正确的领会和认识，从而发挥這些教义的“正能量”，使其为中国教会未来的发展提供助力。

脚注:
1  本文原载于《金陵神学志》 2018年 第2期，作者为金陵协和神学院学士
2 [英]阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第145页。
3 [美]蒂莫西·乔治，美国桑福德大学比森神学院第一任院长，教会史与历史神学教授，牧师，《今日基督教》杂志执行编辑，致力于宗教改革思想的研究。
4 [美]蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第64页。
5 [英]阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第45页。
6 路德文集中文版编辑委员会编:《路德文集1》，上海：上海三联书房，2005年，第299页。
7 [德]保罗·阿尔托依兹：《马丁·路德的神学》，段琦、孙善琳译，南京：译林出版社，1998年，第2页。
8  殷颖： “关于《圣经新约和合本修订版》的几点浅见”， 2010年7月，“翼报”http://www.ebaomonthly.com/ebao/readebao.php?a=20100704
9 《活学圣经——和合本修订版·新约》，香港：香港圣经公会，2014年，前言。
10 《圣经·新约全书——新汉语译本·和合本(并排版)》，上海：中国基督教两会出版，2015年9月，前言。
11 [美]蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第65-66页。
12 [美]罗伯特·高德福瑞：《宗教改革掠影》，何德泽译，北京：群言出版社,2014年，第8页。
13 普利里亚斯：《论教皇的权威，与马丁·路德的论纲对话》，见奥伯曼等主编《教会与神学史料集》，宗教改革卷，第24页。
14 [英]格拉汉姆·汤姆凌：《真理的教师——马丁·路德和他的世界》，张之璐译，北京：北京大学出版社，2004年，第74页。
15 [美]蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第83页。
16 [德]保罗·阿尔托依兹著，段琦、孙善琳译：《马丁·路德的神学》，南京：译林出版社，第3页。
17 [英]阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第153页。
18 [德] 马丁·路德：《协同书——路德教会信仰与教义之总集》第三册，逯耘译，南京：译林出版社，2003年，第3页。
19 [美]蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第65页。
20 同上。
21 同上，第67页。
22 孙宝玲：《圣经诠释的意义和实践》,香港：建道基金会有限公司，2008年，第180页。
23 同上, 第177页。
24 同上, 第142页。
25 同上，第181页。
26 [美]蒂莫西·乔治：《改教家的神学思想》，王丽、孙岱君译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第77页。
27 [美]罗杰·奥尔森著：《基督教神学思想史》，吴瑞诚 徐成德译，上海：上海人民出版社，2017年，第403-404页。
28 路德文集中文版编辑委员会编:《路德文集1》，上海：上海三联书房，2005年，第409-410页。
29 [英]阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第196页。
30 同上，第216页。
31 Archibald T. Robertson：《活泉圣经希腊文解经 卷七》，詹正义总编辑，美国：活泉出版社，1991年，第233页。
32 [英]阿利斯特·麦格拉斯：《宗教改革运动思潮》，蔡锦图、陈佐人译，北京：中国社会科学出版社，2015年，第196页。

本文原载于“信仰和学术”微信号，本平台蒙允转载，不拥有版权。