李向平:伦理·身份·认同——中国当代基督教徒的伦理生活

 “基督教在中国社会转型时期的文化功能”之课题[1]，其重点是市场转型期的基督徒伦理，以考虑借此检验马克斯·韦伯的经典命题。韦伯的新教伦理与资本主义精神命题认为，新教伦理是现代理性资本主义产生的精神动力之一，新教伦理有助于（conducive）现代理性资本主义的出现。韦伯在《儒教与道教》中又论证说，传统的儒家伦理不能成为这样的动力。

 

     因此，该研究的主要问题，是在当今中国社会，基督教伦理是否也有助于市场经济制度的发展建立？在当今中国的社会条件下，中国基督教伦理是否有助于市场经济制度的发展？

 

    不过，尽管该课题的研究设计已把相应的伦理观念分类为经济伦理、家庭伦理、生命伦理等，而在经济伦理方面又分为职业伦理、商业伦理等，而本文却认为能够通过秩序伦理的认同和实践方式，来处理当代中国基督教以及基督教徒的行动模式。本文认为，不仅仅是伦理的认同，而是基于信仰、伦理所规范的认同模式，却是认识中国基督教在中国社会的定位和功能的最基本路径。

 

    因为身份的定义及其认同系统的构成，既可认识凡俗社会中的宗教制度及其社会定位，亦可认识宗教信徒怎样在不同的社会成员中获得自己应有的权利和承担的责任、义务，从而以宗教组织的途径达成理性秩序。尤其是信仰者的认信选择，基于他们对自我身份的期待、接受和认同，亦即他们如何进行自我的身份建构和选择。因此，国家、社会乃至其他社会组织成员，大都可能确立、维护或消除、破坏某种身份系统，从而使社会中的权威资源出现重新配置，使某一部分社会成员获得相对比较优越、或比较弱势的地位。在这个意义上，某一社会组织或是社会阶层的“身份”系统，意味着各种权威资源的重新配置。所以，社会身份的定义和身份认同系统的建构和变化，往往伴随着社会整合问题，[2] 呈现出社会理性化的相应的程度，进而回应韦伯新教伦理与资本主义发展的相关命题。

 

    本文大致分为三个部分，一是韦伯问题的中国式解读方法的检讨；二是中国社会语境中的宗教认同方式及其特征；三是依据该课题提供的访谈资料，对中国当代基督教认同模式的一些认识和讨论，进而探索中国基督教的社会定义和身份认同方式，如何以其现存的理性化形式进入当代中国的社会－经济结构。

 

    一、韦伯式问题(Weberian)的中国解读

 

    韦伯及其比较宗教社会学的研究，曾经是刚恢复不久的中国学术界一个重要的发展视角，并成为了1980年代中、后期中国“文化热”中的一个“热点”，学术界为此而热衷于谈论“两个马克思”，即卡尔·马克思与马克斯·韦伯，并把这些问题的讨论与传统文化与现代化问题结合在一起，作为传统文化是否适应中国现代化发展的一个主要理论依据来加以讨论。

 

    早在1980年代的初期，就有香港中文大学的金耀基教授与美国波士顿大学的彼特·伯杰(Peter Berger)等人将“新教伦理论题”与东亚“四小龙”的经济起飞放在一起，引起了一场规模较大的学术争论。其中尤以韦伯的“新教伦理论题”(the Protestant Thesis)及对中国宗教的理论为中心的讨论最是激烈。以金耀基教授 [3] 为代表的一方学者认为，东亚的“经济奇迹”表明韦伯的相应论述，如果不是有缺陷的话，至少也是不完全的，许多学者认为韦伯没有充分全面地考察儒教与道教中可能促进资本主义发展的因素；而韦伯理论的支持者则强调韦伯理论主要论证的是中国为什么没有产生理性的资本主义形式，而这一形式却会在西方蓬勃发展。因此用东亚“四小龙”的例子来证明韦伯理论的失误是不妥当的。[4]

 

    今天看来，这些论争似乎早已冷却，但问题却遗留下来了，今天的讨论可以视为它的延续之一。

 

    国内第一本研究马克斯·韦伯的专著，是苏国勋教授的《理性化及其限制——韦伯思想引论》。在这本著作中，苏国勋指出，韦伯的全部宗教社会学主旨在于研究世界几大宗教教义的理性化程度和过程，尤为关注基督教新教是怎样在漫长的发展过程中减出巫术和迷信的成分而引发出一种普遍性的社会伦理，以及这种伦理是如何影响人们的经济行为，最终导致资本主义在西欧的产生。[5]

 

    在1980年代中国“文化热”的过程中，曾经有人预言文化热之后就是宗教热，亦曾有一些人基于自己对韦伯的误读，以为中国人所以没有现代化的产生，就是因为中国人没有上帝的信仰，于是，人们急欲要寻找的，似乎就是一个韦伯式新教伦理的功能替代，以新的文化信仰换取一个中国现代化的发展，从而促使当时中国学术界内形成一种“文化决定论”。

 

    韦伯思想对于当时中国思想界的冲击，不仅仅是因为他新教伦理的命题，同时还有他的《中国宗教—儒教与道教》。韦伯这本书的目的，是要证明中国之所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因就是在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的行动伦理。正如韦伯自己申明的那样：他关心的并非宗教的本质，而是把研究特定社会行动的条件和后果当作我们的任务。从宗教这一特殊的角度认识和研究社会，这是韦伯的宗教社会学研究与此前的宗教研究的最大区别。所以，人们往往把此书看作是韦伯继续他在《新教伦理与资本主义精神》中的主题，试图就传统的中国社会、以及儒教与道教的特殊面貌，与资本主义经济和资本主义精神的特点相对照。

 

    从当时理论讨论的轨迹而言，1980年代中期中国学界开始对韦伯式问题的解读，大致是受到一种以结构功能主义为中心的现代化理论的影响，即帕森斯的韦伯诠释。这种帕森斯式的对于韦伯的解读和思考模式，造成了结构功能典范下的韦伯诠释在欧美地区包括德国本土一枝独秀的现象。尤其重要的是将韦伯的新教伦理命题与现代化研究的结合，他们不是把新教伦理当作刺激现代化的因子，透过宗教比较去寻找非西方社会的“功能对等项”（functional equivalent），就是假定新教伦理和个人之“成就动机”(achievement motivation)有关，以便筑通一条“通往现代化之路”。

 

    这种研究取向，以美国社会为发展蓝图的现代化研究，常常充斥着结构功能论的术语，过分工具性地套用韦伯对于新教伦理与资本主义之间关系的解说，其结果不仅容易造成理解韦伯作品本意时的盲点，也未能把握到韦伯对西方文明自我批判的精髓。1960年代的社会学家，如贝拉（R.Bellah）、艾森斯达特(S.N.Eisenstandt)等人，皆试图在现代化理论的架构下寻求儒家伦理在非西方地区的“功能替代物”。

 

    此外，杨庆堃先生于1964年为该书英译本再版所写的引介中，也完全依赖帕森斯的诠释模式，认为韦伯的主要目的是证明“中国所以没能成功地发展出理性的资产阶级资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。这类诠释，极其容易误导读者至片面的“唯心论”。观诸近年论及儒教伦理与经济发展关系的文章，仍然有不少学者是透过这个框框去理解韦伯的，乃至谬误百出，杨氏的“导论”似乎难脱“始作俑者”之咎。[6]

 

    在有关韦伯中国宗教的社会学研究和讨论中，形形色色，各种著述各有侧重，基本上形成了“韦伯理论——儒家伦理——经济发展”三部曲。然三者之间的关系似乎有点纠缠不清，既影响到对韦伯宗教社会学思想理论的解读，同时也涉及到如何理解中国社会的宗教现象。[7]其中，代表性著述如余英时先生在他的著名的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中，即针对韦伯式(Weberian)的问题，旨在中国历史上提出一个马克思式(Marxian)的问题，以回应韦伯对于中国儒教伦理的批判。

 

    韦伯的宗教社会学研究的一个显著特点，就是将物质和精神视作为两个有自主性的因素，在历史上各有擅扬，彼此处于不断的辨证关系，并在此之中加入了社会学的观察角度。[8]韦伯的“入世制欲主义”，结合了理念和利益，考察了信仰基督教新教地区民众特殊的处事态度，进而考察西方资本主义构成的理论，认为西方资本主义之所以能够首先发展在西方世界，主要就是因为那种由理念、利益和社会组织三个层面构成的价值观念与行为制度，尤其是理念的制度化与利益的制度化的相互配合，一种类似新教伦理的价值理念才能够发挥出应有的社会功能。

 

    然余英时先生认为韦伯基本上是反对唯物史观的，余英时先生也意识到韦伯所认定的资本主义具有三个相互独立的历史因素，即经济基础、社会政治组织、当时占主导地位的宗教思想，然他却认定韦伯的新教伦理命题是局限于思想背景的分析的。[9]为此，余英时先生在其论著之中反复要论证、说明的就是韦伯所言之新教伦理，如入世苦行，勤劳、节俭、诚实、讲信用等新教美德，传统的中国儒教伦理、中国商人的行为与观念之中同样也包括了这些伦理美德，即认为中国儒家也有入世苦行的宗教伦理，也有理性主义，但苦行和理性主义却未能深入到政治和法律之中。

 

    正如学界已经指出的那样，理性化是理解韦伯社会学理论的关键之处，这对于理解韦伯的中国宗教社会学研究也同样是个关键。余英时却误解了韦伯的这个理性化概念。韦伯追问的问题是近代西方何以能够出现理性主义，何以能够贯彻理性主义，渗透到生活的每一个领域。余英时的论述似乎还没有碰到韦伯论旨的中心脉络。[10]

 

    余英时先生对于韦伯宗教社会学理论的解释路径，基本上类似于帕森斯的诠释路径，也几同于杨庆堃在其导论之中对于新教伦理的片面强调。所以余英时先生苦苦寻找的就是一个类似于上帝、类似于新教伦理那样的对等物。他认为，韦伯对中国商人的误解即在于他看错了中国的价值系统，认为中国人缺乏一个内在的价值核心，也没有某种中心而自主的价值立场，换句话说，即没有超越的宗教道德的信仰。为此，余英时要论证中国人有这样一个价值系统，是内在的超越的价值系统。“诚”和“不欺”，上通“天之道”，这便为儒教的价值系统找到了宗教性的超越根据。基于这样一个对等物，许多问题似乎就迎刃而解了。儒教的“天理世界”，就是“彼世”的观念。新儒教的彼岸必然是一个“理”的世界或“形而上”的世界，是“彼世”而面对“此世”的，与“此世”不隔绝的超越世界。[11]

 

    所以，他认为，“我们只要把‘上帝’换成‘天理’，便可以发现新儒家的社会伦理有很多都和清教若合符节。……其最大的不同之处仅在超越的根据上面。清教徒以入世苦行是上帝的绝对命令，上帝的选民表现以此世的成就来保证彼世的永生。”至于新儒家也未尝没有与加尔文教徒共同之处，这便是他们对社会的使命感。新儒家不是“替上帝行道”，而是“替天行道”。新儒家的“经世”，想在此世全面地建立一个儒教的文化秩序，也许更接近加尔文教派重建的“神圣社群”的积极精神。……[12]

 

    显然，余先生要证明的当然不是中国资本主义的发生、发展问题，而是执意要在韦伯的新教伦理与儒家伦理之间寻找一种对等的替代，尤其是儒教的天理与基督教新教的彼岸世界的替代，那么儒教伦理的社会功能就能够自由发挥了。虽然在他的论述中没有明显的结构功能主义的痕迹，但是他在寻找“功能替代物”的路径却是与之若合符节的。

 

    诚然，韦伯对中国宗教的研究，至少是忽略了一个重要的环节，那就是宗教在中国社会中的功能并非如西方基督教那样的“一元中心”，中国人从一开始就有相当多元的宗教观，儒道的哲学原则也不排斥其它的宗教，使得中国能够百教杂处。所以韦伯仅从儒教的观念来解释中国人的精神世界，显然是过分狭隘了。关键的是，中国人的宗教、信仰无法担当这个角色，为中国的“停滞”负责。为此，鉴于东亚“四小龙”的经济发展，提出“儒教文化圈”，宣称儒教伦理有助于资本主义经济发展，…这些命题表面上是在质疑韦伯对儒教的论点，实际上却停留在以宗教来解释经济的功能主义韦伯式中国问题方法里。[13]

 

    有研究表明，韦伯仅仅是考虑了新教价值观念对资本主义发展的那些价值观的影响，对价值领域内某些观念如何进入现实生活则缺乏说明，从而必然使人难以理解“影响”是如何产生的。另一方面，如果韦伯认为资本主义“精神”不仅是一种个人所具有的“精神”，而是一种社会规范，那么，他也未能说明个人信念是怎样演变成为社会规范的。因为，“解释任何社会组织的发展或出现，无论它是资本主义经济组织或其它类型的组织，必须说明这一组织内部的职位结构是怎样出现的？说明动机支配着组织中的个人，使其各司其责？什么样的报酬结构，使组织内部相互依赖的关系得以维持？这些是分析社会组织时应当解答的中心问题。由此看来，尽管马克思关于资本主义由封建主义发展而来的分析曾引起各种争论，但它比韦伯在《新教伦理和资本主义精神》中的相应分析，更为接近如上要求。”[14]

 

    在解释社会变迁现象的时候，仅仅是使用文化、价值、精神的概念，而不涉及社会－经济组织等问题，这种努力往往会落空，易于被误读。由此就不难理解为什么一直有人把韦伯的新教伦理及其宗教社会学的比较研究，视为一种“文化心理学”或“心理属性”的研究。[15]因为，在宏观与微观之间即社会学讲的行动与结构之间，绝非个人价值倾向、精神或者信仰的简单拼凑。就韦伯的《新教伦理和资本主义精神》这个典型例子来说，韦伯仅仅是表达了一个宏观命题：反映社会特征的宗教伦理在宗教改革中（特别是在那些信奉加尔文教的地方），发展为新教；新教伦理中包含了有利于资本主义经济组织发展的价值观念。[16]

 

    中国学界自1980年代末以来，那种源自“文化热”过程中的“文化决定论”，实与上述对韦伯的误读无不关系，把一个现代化的问题转化为一个传统文化如何改造的工程了。等到1990年代后期，东亚金融危机的时候，世人又宣称“儒教文化圈”的理论不攻自破。那么，以儒教伦理来解释韦伯式“新教伦理论题”以解读中国现代化问题的命题还能剩下多少学术价值呢？如果把这个问题给予还原，宗教现象就不仅仅是一种精神关怀和伦理动力了。

 

    韦伯把宗教的理性化视为社会行动和社会组织理性化程度的标志，而宗教的理性化则制约着人的行为方式和社会组织的发展；反过来，社会的发展又进一步促进着宗教理性进化的趋势。在这里，宗教是和经济利益、社会组织紧密联系在一起的一个整体，宗教是一个能够理性化的社会存在形式。不同的宗教自然具有不同的理性类型。韦伯虽然强调唯有西方基督教产生了“理性化”的发展方向，但是他同时也承认世界其他地区的其它宗教都有建构出各异其趣的“理性主义”类型，社会科学家所要致力的是寻找出不同的理性主义的比较点，理解其中的异同以及重建这些理性主义类型的历史形塑过程。[17]

 

    神人关系、人际关系及其关系类型的结构，是理解西方基督教与中国宗教的主要问题的所在。对于神人关系的处理方式不同，就会相应地影响到社会伦常关系的处理。最可值得讨论的问题是，中国人与神的关系难以被宗教组织予以制度化，甚至被处理为一种人间利益的交换关系，随时可以移动、转换、正如儒教伦理圣人正义论的核心——道德心性一样，依人而异，道德随机。这样就失去了得以理性化的基础。

 

    在神人关系之间，乃至天人关系、圣凡关系之间，儒家学人所努力建造的价值世界与现实世界的关系，实际上是一种“无中介的理性主义”[18]，它只好转向为宗教与哲学的结合，不能成为普遍性社会规范，只能是部分高层人士、知识分子的精神特权、乃至宗教特权，其理解世界和人生的努力就会因此而趋向神秘主义，难以从中引申出一种入世的合理性行为方式。

 

    这个缺乏的中介，实质上就是神人关系的制度化处理方式，神人关系之间的“交往媒介”即被设置在凡俗权力制度之中，高度角色化。因此，儒教与基督教新教不同，它是被嵌入在凡俗权力秩序中，权力所赋予的角色关系决定了它拥有资源而无法神圣，无法担当社会转型、经济发展的理性功能。所以在社会转型之际，“弃儒”而就贾、入教，就是一种超越固有人际关系的一种重要方法，只有出离固有的人际伦常关系了，人们才能重新选择。对此，如果仅仅使用一种道德伦理的替代方法、一种寻找功能替代物的方法，几乎就是同语反复。

 

    日本的韦伯研究专家金子荣一曾指出：“就最重要的灵魂救赎而言，‘有机的’人际关系是毫无依靠的。结果，遂产生了极impersonal性格的社会道德。如果中国的社会道德，因已知之对人际关系如何而异，则清教徒的社会道德乃与他人关系无关而成立其特色。……这种社会道德的普遍主义成为社会结合之理性化的主要基础。如果道德因对人而有不同，即难以透过事来创制人的结合；反之，道德具有与对人关系无关之一样性时，则易。……在对人关系理性化的程度上，儒教不及清教徒。”[19]正是那种非个人、出离了人际关系的、客观的理性主义、普遍主义，促进了资本主义的理性组织和组织官僚制的发展。此当为韦伯新教伦理命题的真正内涵。

 

    二、作为社会定义和身份认同方式的宗教伦理

 

    当然，本课题的研究对象，并非儒教，而是西方欧美泊来并已相当中国化的基督教，所以对它的讨论，或许会具有一种直截了当的启示，用不着在儒教之外寻找功能替代物，能够直接面对中国社会－经济变迁中基督教信仰的伦理功能和社会定义等问题，再度厘清于中国基督教经验基础之上所得以呈现的韦伯式问题。

 

    从宗教与社会－经济发展的内在关系而言，一种宗教伦理的基本功能，往往是如何使它的信仰群体呈现为一种社会身份的认同，或者是群体的，或者是个人的，并能经由这种认同方式而将宗教－信仰初步构成一种有系统、有方法的社会生活态度，促使该宗教所具有的意义关联和利益关系制度化，最终建构一种从伦理的理想主义到实际的理性主义，从而才能转变为直接的社会－经济发展的动力模式。这就是说，经由该宗教系统内部的身份认同途径，基督教信仰群体也许能够从宗教信仰的“伦理化”，引申出一种普遍化的“神观念”，将宗教伦理予以人间化、专职化和阶层化的技术处理。[20]因为单一、个体的、非系统的宗教伦理现象，并非韦伯命题的真实意义。

 

    然需指出的是，中国社会中的基督教认同方式，常常被历史和政治所忽略。中国基督教的群体或个人的身份认同，往往会具有一种伦理意义之外的政治认同制约，使它们隶属于具体政治－历史情境下的历史－文化变量而已，很大程度变型为一种外在的政治身份划分，而非深入到宗教信徒内在的信仰体系，所以难言其宗教本身所具有的伦理认同意义。

 

    尤其是近代中国的教案中的基督教，往往被视为一个并不具有宗教信仰特征的生活群体，使用了一种意识形态化的解读方法——将地方基督教群体刻画成为经济和政治上特殊的社会群体，从而在一定程度上消解了基督教信仰在信仰者社会身份塑造中的特殊作用。所谓基督教徒，仅仅是一种外在的无足轻重的身份标签，其内涵同日常生活中的其他社会群体（比如靠某种特定行业为生的生活群体）相比并无任何特殊之处。所以近代中国历史上引起教案冲突的原因，亦不过是日常生活的琐事，同宗教本身并无直接关联。基督教在此依然是一种政治资源，一种外在的标签。至于基督教徒的身份认同，对于基督教徒而言，究竟具有何种意义以及具有多大程度的认同，当然就无人注意了。[21]

 

    在这里，身份认同可以说是宗教的“行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。[22]至于在宗教教义学中，与“承诺”相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念都表示一种选择性的自我认同（即便是出自某种“召唤”）。[23]其中，信仰选择、个人虔信程度等等，是教徒的个人认同，而宗教团体与凡俗社会之间以及与其他社会团体之间的关系互动，则可以呈现为一种群体间的社会认同。这意味着宗教组织成员及其共同拥有的信仰，同时还意味着能够使宗教信徒个体成员作为一个“我们”行事的制度，定义了基督教组织、信仰者个人与凡俗社会里各类他者之间的种种关系。

 

    为此，宗教及其信仰间的身份认同方式，既可揭示社会－经济运行结构的某种机制，同时亦能包括和体现了社会－经济秩序的内在运行机制和动力机制。就此身份认同与宗教系统的特殊关系而言，如果宗教系统里的自我纽带既意味着个人系统的身份界定，同时也意味着社会系统的身份界定；如果身份总是处于环境中系统的偶然身份，那么，在确立身份时就必得满足这样一个条件：既把身份归属于经验，又归属于行动。一个人在为系统选择身份时不可能不同时选择一个相关的环境，反之亦然。把身份要么归属于系统，要么归属于环境——这个二项对立图式已经预设了系统是在环境中建构起来的；它不能应用于建构过程本身。[24]

 

    这样，中国当代社会－经济运行机制之中的基督教伦理及其社会定义的问题，就能够转换为该宗教系统如何进入社会－经济领域、以及该宗教信仰者如何认同、接受该宗教生存的社会规范并亦理解该社会如何接受、认同基督教伦理及其信仰者的问题，要么是宗教系统认同问题，要么是宗教系统与社会环境间的认同问题。倘若两者之间的认同模式都无法完全建构的话，那么，就无法论及韦伯新教伦理之命题在中国宗教经验之中的自由呈现了。

 

    在社会学的研究对象之中，经常被提到的有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但是大多数人是围绕着一种主要的认同来组织他们生活的意义和经验的。因而社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如何与他人“相同”的。基于一系列共有的目标、价值观或者经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础。

 

    至于自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。[25]

 

    1．社会认同的普遍性限制

 

    在现代社会中，“公民”是现代社会的一种新身份。公民身份的确立，可以说是现代社会的核心。一个社会的重大转型，实际上就是一系列新的社会身份以及新的政治单位的出现。随之而来的，就是新旧不同社会身份间的关系发生激烈变化甚至冲突。于是，人们就需要社会建制做出适应性转型。其中的一个中心论题就是：新的社会身份如何经由新的社会建制被整合进入社会？权威中心和新社会身份的制度化联系如何形成？[26]

 

    就当代中国社会的变迁而言，基督教及其信仰者的身份认同及其合法性的获得，就是这样一种新的社会身份和政治单位，所以，它们所共同面临的一个问题，自然就是如何经由新的社会建制被整合进入社会，从而避免历史上常常出现的被排除在社会领域之外的待遇。

 

    因此，对于中国当代基督教（甚至是中国宗教）来说，它们的社会认同方式中，首先要实现的，就是这样一种“计划性认同”(project identity)。它像一种蓝图设计，以能吸引社会大多数人，并不排除任何人的社会价值和规范性目标为原则，因此个人可以重新定自己的社会地位，借以寻求社会结构的全面改造。[27]通过这种计划性认同途径，以表达基督教与中国当代社会的同质性，或修改基督教与身俱来的异质性。

 

    对此，当代基督教徒似乎皆有同感，认同一致，并且在“爱国－爱教”的行动逻辑中寻到了这种计划性认同的角度和路径：

 

    …基督教确实跟社会上有点很不同的。那么我们呢，一个是在好的方面我们肯定要融合社会，比如爱国，那么我们就是融入社会。国家这个政策，我们作为基督徒肯定要响应这个政策，这是第一个。（引自课题“基督教在中国社会转型时期的文化功能”的研究报告，第59页；下引该报告，仅注页码。）

 

    无论是对基督教、还是对基督教信徒来说，这个身份之认同异常重要。它不仅仅是基督教及其成员在社会中的位置，意味着特定的权利、义务、责任、忠诚对象、认同和行事规则，同时包括该权利、责任和忠诚存在的合法化理由。由此引出的认同方式即是一种紧密相关的“合法性认同”(legitimizing identity)。它来自于社会的支配性制度以社会行动者为对象来扩展与合理化它们的支配，公民社会即是对应于这种正当化的支配而产生的。例如：教会、工会、政党、公司、民间社团等等。[28]

 

    这种社会认同体现了中国基督教徒作为社会行动者的合法性，同时也把下列问题作为本课题的核心问题予以了彻底地凸现：在人们的合法性、社会规则认同方面，是否存在着普遍主义的行为模式和道德原则？不同社会的成员是否具有相同意义的权利追求？他们通过身份界定构造的行动规则与秩序结构，能够反映人类基本共同的原则吗？这些原则会因为历史和社会环境的不同而发生相应的改变吗？

 

    它们之间的差异，特别是合法性认同中的普遍差异中，无疑构成了中国基督教社会认同和身份认同中的各种困难。所以，在普遍性的经济生活中，基督教徒也有自我定义的麻烦：

 

    在中国做基督徒很矛盾，做商人基督徒就更矛盾。圣经里面财主的日子最不好过。但是圣经里也有这样的故事：耶稣说有个主人把钱分给三个人，后来最喜欢的是那个把钱用来投资做生意的。基督精神还是鼓励大家赚钱的，不想赚钱的根本不能做生意。只要不单单追求利润，一心把事情做好，钱就自然来了。我能力强，政府重视，又是基督徒，有上帝的祝福，所以我的优势是别人比不了的。（第34页）

 

    这不仅仅是基督教徒个人如何面临信仰与经济问题的难题，如何赚钱的问题，它更是基督教进入社会－经济活动如何获得准入规则的普遍性问题。对此，外籍华人基督教徒似乎更能具有深刻的体验。

 

    在国际性会计事务所做审计工作的外籍华人纳森（Nathan），列举了很多这样的问题：

 

    他认为（商业上的）国际审计标准只有基督教国家做得出，商业上的公平、公正原则也是从基督教国家来的。显然，这是个更大的制度性的问题，基督徒们是无力靠自己的能力予以改变的。最多是在有机会时向有关部门提出建言，不然就只能尽力独善其身了。Nathan在广州居住了三年，但他所在公司的客户绝大部分是外资企业或合资企业，所以他实际面对的“基督教商业伦理”与现实的冲突似乎并不是很激烈。（第36页）

 

    显然，倘若这不是外资企业、或者他不是在外资企业工作的话，他必然会遭遇到“基督教商业伦理”与现实的冲突。这说明计划性、合法性认同程序中普遍性条件的不满足，从而构成了作为社会团体的基督教组织与整个社会—经济结构之间的某些认同条件的缺乏。

 

    一位年轻牧师这样讲道：

 

    信耶稣的人不是说不要金钱。金钱是中性的。主始终让我们搞清什么啊？次序问题。如果说我们把金钱，把名誉，把地位，把享受放在前面的话，把主放在后面的话，那么我们就犯了行淫乱的罪。金钱啊，物质啊，都象“0”一样，耶稣象什么啊，象“1”一样，当你把耶稣提在前面的时候，后面的“0”越多越好，越多越好。你看很多基督徒都是大老板。反过来，你把主放在后面，钱放在前面的话，那么就表示越来越小。当你把主摆在第一位的时候，“0” 越多价值越大，你把主摆在后面的时候，东西越多，离主就越远，价值越小。（第61页）

 

    此类认同方式很不错，但仅仅是基督教团体内部的认同，也是基督教徒个体之间的认同，信仰者身份的确定而已。社会认同则是其他社会赋予某团体、某个人的属性，基本上可以被看作是一个团体组织或者一个人的社会合法性标志。特别是在宗教信仰与身份认同方式之间的差别，基督教团体与其他社会组织之间无疑是不具备合法性认同的普遍性条件的。因为宗教组织的“群体认同并不会成为一种党派性的阶级意识，而是不同个体之间的相互支撑。这种认同使他们成为有别于他人的一个群体。”宗教群体赋予信仰者一种身份，并且还可能导致不同群体之间的冲突。[29]

 

    为此，基督教的社会认同方式绝非一成不变的，只能把社会分析构架置于参与认同的建构过程，借由个人对参与社会的意义和经验的描述与归类，个人在参与社会运动的同时可以与其他的成员互动，调整其集体认同的框架。[30]基督教组织中许多基督教徒因为信仰而不停地发生工作“跳槽”现象，恰好就说明了这种认同方式的自我调整。

 

    在这些基督徒中，另外一个共同特点就是很多人在信仰基督教后都转换过工作，而信仰是其转换工作的一个重要原因。当然，有人在信仰基督教之前也转换过工作，转换的原因常与良心和道德观念有关。所以，并不是只有基督徒才会因为工作上有违背道德的地方而转换工作。不过，这些基督徒中因为信仰而转换工作的比例的确很高，信教后对于工作上的伦理道德问题更加敏感和有意识。（第30页）

 

    Frank说，自己在作业务销售不到一年，因为不愿意按老板的指示欺骗客户而辞职。（第30页）

  

    Amanda1995年决志信主，1996年受洗。目前在帮父母经营一座影楼。她说基督精神对她的工作影响很大，以前做过房地产中介，只做了一个月就辞职不干了，主要是因为老板要职员对客户说谎。（第30页） Adam告诉我们，他已放弃原来在外企大公司的销售工作，开办了一个人力资源公司，主要就是为了把信仰和工作结合起来，探索处理一些商业道德方面的问题。也有的基督徒虽然在工作上面跟自己信仰有一定程度的冲突，但选择了继续干下去，只是尽力独善其身，井水不犯河水。（第31页）……

 

    他们的共识是：圣经中说得很明白：各人走个人的道路。如果别人要做这些事我也不会去干涉。老板做的事，有些虽然基督徒认为他的做法不正确，但我还是会为他工作，只要我自己做的是不和我的信仰有冲突就行了。当然最好的情况是老板也是基督徒，不会去做什么不好的事。（第31页）

 

    此类现象发生频繁，但并非基督教组织功能的整体发挥，往往是基督教徒的个体选择，基于基督教认信选择的职业选择，所以是一种以个人认同方式的调整，来实现基督教作为一个社会整体与社会间认同方式的调整。当然会在基督教与社会其他领域之间的互动层面，发生计划性认同方式之外的影响。所以教徒们只能希望老板是基督教徒就好了，或者是独善其身，而无法去思考认同基本原则的改变等等。这也说明了基督教在社会认同层面的普遍性缺失。一种道德伦理系统难以直接进入社会认同机制。

 

    如果使用社会心理学的术语，这就是在认同建构中缺乏了认同兼容可能。所谓认同兼容，指的是人们对社会上的各种认同的兼容程度。信息不流通，或认同条件比较严苛，故认同兼容比较困难。[31]虽然现代社会的多元化，使个体增加了更多的不确定因素，会出现相对的认同危机，以为认定的东西并非那样的确定，迫使人们采取认同兼容的方法。然而基督教的社会认同中的兼容问题，并非认同对象及其内容的不确定，而是认同对象之间的难以完全认同，或是计划性、合法性认同间所据条件的普遍性不充分而造成的，进而构成了基督教社会认同间的某些障碍，在准入机制层面构成了基督教之进入社会－经济建构的某些距离。所以，基督教内部强化的，只能是基督教徒个人间相互支持性的个体认同方式。

 

    2．自我认同策略

 

    认同兼容的困难，并非基督徒在教会组织内部的认同困难。相对于传统中国的“普化”式宗教信仰来说，这是目前中国基督教作为一种教会宗教得以存在、发展的基本活力。

 

    在市场大潮中游泳的基督徒商人和职员们，每天都面对很多挑战、疑惑、问题。在开放的教堂里得不到帮助，特别是得不到有关市场伦理的清晰明确教导，有些基督徒便自动组织起来，互相扶持，共同探讨，相互砥砺。（第38页）

 

    信徒都能做到“讲你所经历的，经历你所讲的，讲你所信的，信你所讲的，讲你所行的，行你所讲的”（第76页）

 

    这是这个基督教最基本的个人认同方式，也是几乎所有的基督教徒引以为自豪、同时也最需要付出生活智慧的地方。基于基督教信仰，既把自己与他人区别开来，同时也建构了一种特殊的社会关系。其中，有一种既不同于计划性、合法性认同方式，也不同于社会或个人的认同方式，把它称之为“策略性认同模式”。

 

    为此，把工作与信仰结合是一种很好的认同，但在难以结合的时候也不会出现认同中的障碍。因为，教徒也是工作中的模范，有良好的职业伦理，善于与人合作，工作负责。认为干好工作是良好行为的表现，是神所喜悦的，也是为神做工。当然，将工作和信仰较好结合起来并不是一件容易的事情，特别是当自己的职业无法公开自己的信仰时（如共产党员不可信教，这份工作又必须要求党员等），（第90页）

即使存在着个人虔信程度不一致的时候，人们也能大致取得伦理共识。

 

    （在）参加聚会的人中，已经信仰而未受洗的人非常多。因此，人们常用“你信主了吗？”这句问话代替“你受洗了吗？”这种现象的原因大概包括：1、不少人认为受洗只是一种形式，关键在于是否信，是否按照基督教的要求去做。2、因为对教会和某些信徒有某种负面的看法，有的人尽管觉得要“看神不看人”，但仍然对受洗有些犹豫。3、按照有些人的解释，是自己“还在挣扎，还得思考”。4、不少人因为自己的处境（有的人是党员，有的人处于领导地位，有的人还有其他一些障碍）觉得只要信，只要参与崇拜就行了，不便受洗。（第114页）

 

    即使是“看神不看人”，对教会和基督教存在一些不同的认识，人们也会以“信”为中心，构筑教徒们之间的支持性认同。这有点类似于佛教信仰中的“不看僧面看佛面”的技术处理方法。

 

    在教会活动的合法性层面，人们往往也是如此。比如对家庭教会，人们似乎关心的不是教会组织形式的合法性认同，而是教徒们之间的信仰认同。比如，参加青年聚会的人中一半以上也参加各种家庭聚会。这些团契是纯信仰的，大家一起祷告、唱诗、查经，彼此关怀，这对他们的信仰有好处，又不违法；但教会不能支持。（第38页）

 

    类似于上面提到的Frank、Amanda（阿曼达）、Larry（来瑞）、Adam等教徒，他们为了自己的信仰而改变自己的职业，这个过程本身也就是一种身份的认定和确定，仅仅是私人的认同而非教会机制或社会的定义，仅仅是一种教徒们彼此之间自我支持的认同。但正是这种认同方式奠定了基督教能够作为一种现代社会团体的现实得以生存于现代社会，构成次级型的社会组织。同时，也正是这种具有“策略性”的认同方式，基督教组织才能够镶嵌在当代中国社会－经济结构之中，既能直接参与社会－经济活动，亦能够理性地处理一些与基督教信仰构成冲突的凡俗因素。这种“策略性认同模式”，既是基督教徒信仰个性化的特征，同时也经由无数基督教徒的共识，而构成了基督教会的认同模式。这与我们后面将提到的“双重认同方式”紧紧配合，是中国基督教伦理与社会－市场经济之“场域关系”得以构成的基本核心。

 

    所以我们就不难理解，在教徒们的伦理认同中，基督教的伦理原则高于凡俗社会，但在认同过程之中却无法完全把这种宗教伦理本身所具有的超越功能充分呈现，不存在伦理的普遍制约性。基督教徒的企业家常常深感其中的困惑。

 

    当地有基督徒的企业。（老板）在企业家们或者跟政府人员聚在一起的时候，到了一定的时间，就允许他们回家，不必再陪同应酬。这就无形地为基督教树立了一个良好的社会形象。特别是在遇上基督教伦理和社会上某些通行的做法之间的冲突时，他采取的是策略性的回避。

 

    一个真正的基督徒他要高于这个社会。所以这种事情，…实在是有些官员比较腐败。有些事情呢我们能避免的尽量避免，包括跟别人打交道，实在没办法的时候，只能够去应付一下。我们也有请客，请客的时间我基本上都选在中午，而晚上去的话麻烦的事就多了。请客大家喝点酒，他们在那里玩，玩牌啊，我坐在那里陪他们一下，等一下，仁至义尽吗。[然后]我跟他们讲：我工厂里或家里有事，我先走了，你们在这里玩。钱嘛，我付了，这个我请客当然。就是应付一下，尽量避免那些黑暗的事情。（59页）

 

    不过，应当指出的是，也正是在这种困惑之中，基督教信仰和伦理的认同，促成了教徒们的个人认同，不存在基本的障碍，能够使基督教伦理得以制约、表现在自己的生活和职业之中。

 

    在某教堂任执事的LYL，20世纪80年代曾在全国各地跑销售。他说那时社会风气比现在还坏。他是个比较虔诚的基督徒，为了把自己手上的阀门推销出去，他也曾经向别人行贿、请人进包厢，后来实在不想再“犯罪”了（基督教含义上的“罪”,sin），于是在1991年回来办了一个阀门生产厂，以自己的诚信、质量，赢得了一定的市场份额。秦策尚也是这样，先是将自己的厂房迁到自己的老家，然后通过自己的言行表明自己作为一个基督徒的行为准则。他说：

 

    …作为社会的暗流，我们尽量抵制。…现在社会上赌博之风很厉害，还有就是包厢很流行，KTV，三陪啊什么的，很流行。作为基督徒你这块如果不把持自己，就不是基督徒，你不可称自己是基督教徒。（第60页）

 

    对此，其他人也深有同感，

 

    当前社会上的生意人往往缺少诚信，见利忘义，我作为一个基督徒就要坚持诚信。（第121页）

 

    这些宗教体验是比较有代表性的。基督教徒首先能够洁身自好，在认同基督教伦理之后，一个最基本的改变就是道德“观念上的”改变和伦理层面上的自我支持，（第100页）从中获得维系人格与社会文化之间互动的内在力量，最终维持个体人格统一性和一贯性的内在力量。

 

    因此，本研究与其他相关研究的结论接近于一致，即是在某种程度上，基督教徒的认同方式尽管具有相当的实用取向，然其对于灵验意涵的进一步探讨说明，由于对此世生活的观照，基督教徒的身份认同中依然存在着对于精神世界，对于一种超验世界的观照，存在此世生活与精神世界的紧张。因此，形构中国基督教徒身份的真实内容，出自灵验与救赎信仰的一种奇妙混合——正是行动者对于带来灵验的上帝实用然而真诚的信仰使他们成为了基督教徒，也正是对于世俗的观照本身带来了神圣。正是经由了神圣与世俗的混杂，神圣才得以在日常生活中呈现出其内在的纹路。[32]

 

    3．团契形式的秩序认同

 

    与传统中国宗教的弥散状态相异，基督教的组织特征直接促使基督教徒间常常要以团契的形式来表达教徒间的支持性认同，而且要把这种宗教认同能够被视为一种群体归属。这是基督教在社会转型之中非常重要的一项伦理功能。

 

    江西人Emily（艾米莉），中专毕业出去打工，先在一所幼儿园作老师，后来失业。她对此深有感触。她说：

 

    那时我第一次失业，当时一个基督徒朋友在一家广告公司做事，我就去他那里帮忙。他的老板不是基督徒，但对基督教印象非常好，他们开始是想建立一个基督化公司，上下班都有祷告，我很有心也加入他们的团契，但后来发现不是自己想象的那样。每个人信主的时间不同，而且信的情况也不同，有的带着不同的背景，他们中大部分都是象我这样希望有一个团契，有安全感，但期望太高，每个人都按自己的想法去做，后来大部分人都离开了。后来我又去找工作，但那段时间就住在基督徒的团契里。（第38页）

 

    实际上，身份认同是一种社会定位过程，通过社会关系来进行社会定位。“一种社会定位需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切‘身份’。不管怎样，这一身份成了某种‘类别’，伴有一系列特定的规范约束……某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的特权与责任，被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西；他们构成了与此位置相联的角色规定。”[33]因此，社会的以及个人之间的身份定位与身份认同，尤其是制度化的社会定义过程，更是任何社会维系其运行秩序的重要基础。韦伯讲的“祛魅”和“理性化”，恰好就是基督教伦理得以通过基督教团契形式而得以建构的基本行动之一 。

 

    就社会学的研究而言，基督教教徒之间的身份认同及其构成的社会身份系统，能够以它特有的方式，将分散的个体凝聚成一个整体或一个系统。而这个身份系统的基本功能，是对教徒们所处的位置和角色进行类别区分，通过赋予不同类别及身份以不同的权利、责任和义务，在基督教组织的群体生活中形成“支配－服从”的伦理秩序，从而构成宗教生活、伦理关怀、利益体现等行动逻辑最起码的理性内涵。

 

    然而，局限于基督教本身所具有的镶嵌型关系形态，特别是计划性与合法性的认同结构，往往会把基督教社会认同的关系建构为“小天使”和“小魔鬼”这样一种“一元双向”的关系模式。

 

    商人团契的创办人Adam在讲起商人团契成立的经过时这样说：商人有个困扰——信主之后价值观、世界观有了改变，和现实中流行的世界观发生冲突，他们会觉得星期天在教堂里作小天使，星期一到星期五都作小魔鬼；因为老板让你做，没办法。基督徒做了这些事以后心里很矛盾，而且再没有勇气向别人传福音了。我们想有个团契，目的是让我们的信仰在我们的生命中体现出来，在实践中活出神的话来。（第39页）

 

    个体的信仰，如何能够成为一种群体的生活方式和工作理性？本来就是基督教的新教伦理的题中应有之义。所以，商业团契可能包含有新教伦理与资本主义精神的内在关联。可是，这个基督教教徒间的团契方式、以及团契的成员，大多属于不同教会；而商人团契本身“和教会没有任何关系”。这种商人团契仅代表了家庭聚会的一种形式，活动并不频繁，每一两个月一次。虽然团契的成员很有信心，但他们依然无法把握这种行动方式。

 

    商人团契的成员David也说，商人团契中主要讨论的问题包括“比如征税、回扣、怎样作一个成功的基督徒商人。基督告诉我们当纳的税必须纳，但我自己的税也没有纳全。……我们现在只能靠圣灵带领，探讨来探讨去也不见得有答案。（第39－40页）

 

    尽管“商人团契”这种自发的相互砥砺形式的群体活动，可以被视为是中国当代社会转型中使市场经济趋向理性化的积极因素之一，但“三自”教会对这种作为似乎并不欣赏，从而影响到基督教伦理认同方式的充分制度化和专门化。这些个尴尬处境，无疑就是基督教教会组织在市场化转型中需要改变的局限，使这种“团契”的规模能够做大，同时，这似乎也属于韦伯提出“祛魅”（小魔鬼）或理性化（小天使）中神俗关系模式的建构问题。

 

    这需要圣经的真理，还需要很好的见证来鼓励，说明这条路是行得通的。在中国有个悲哀，我们的团契也不能作大。（第39页）

 

    在神圣与凡俗社会的关系之间，并不仅仅是一种单向的认同构成和定义关系。实际上，社会对基督教的社会定义，往往还要显得更加的重要和深入，从而使基督教与社会之间的关系认同方式建构为一种双向的模式。其直接的宗教－社会结果是，虽然基督教教徒们自己提倡商业团契，行为伦理认同方式及其因素能够直接制约商业构成或经济伦理，但却在经济活动逻辑或者经济组织行动之中，依然还是在基督教徒之间，往往还有另外一种世俗利害关系的渗入。他们顾忌基督教徒多的公司或企业会使人际关系不好处理。

 

    …基督徒老板并不多，我们所接触的基督徒老板更少 。在我们所接触的一些信徒中，听到一些有趣的评论，认为“去基督徒公司还不如去一个普通的公司”。究其原因，一种解释是“关系很难处，平常去教会时大家都是弟兄姊妹，上班时是老板，有些时候拐不过弯来，不知道怎样和老板打交道。”

 

    另一种解释是“普通公司里的关系很简单，只是工作关系，下了班就不用管了，基督徒公司里就要复杂得多，有些话就不好说了。”还有一个曾经在基督徒公司工作过一段时间的人给了一个不同的解释，“有些时候老板想做一些事，不想其他基督徒知道，我又是在公司里上班，不想知道也会知道，搞得老板对我很忌讳，我想了想，何必让人讨厌呢，干脆离开就好了。”

 

    这只是一种声音，也有不少人，尤其是大学毕业生，很希望去基督徒公司工作，觉得那里的工作环境会好一些，人际关系会好相处一些，和老板的关系也会更亲近一些，不至于只是雇佣的关系，还可以是朋友。（第105页）

 

    总之，这大抵就是基督教伦理关系的理性化范畴了。至少可以通过上述的访谈，我们可能看出，中国基督教的伦理关系与市场经济运作模式之间似乎还欠缺某种相互契应的模式，至少还不能说，使基督教的伦理形式建构了市场经济的秩序和行动逻辑，以至于基督教的某些伦理关系仅仅是局限于使人际关系可以得到某种改善的价值功能。

 

    究其本质来说，基督教徒间自发产生的这种团契方法，接近于“反抗的认同”(resistance identity)方式，产生于支配逻辑中地位不一致的宗教行动者，他们因此反抗固有的制度原则。而这种对应于反抗的认同即为自治社群，通常是以被历史、文化、伦理清楚确定的认同为基础，根据支配者的意识形态来建立防卫性的认同。在此群体认同方式里，它们似乎有一种排除了“排除者”的逻辑，一种重新界定价值与意义之判准的逻辑，以构成宗教小教派、自治群体等等。[34]但它们可能只是一种宗教内团体的建构形式，与韦伯所谓理性化形式似有差异。在某种程度上来说，如果中国基督教徒的社会身份认同得不到真实的认同建构，它们是支离破碎的，无法系统化的，而这种基督教徒群体的双向存在模式，却又渐渐淡化了它们本身具有的宗教性存在形式，仅只呈现为一种道德、伦理层面的认同，那么，这就等于取消了当代中国基督教伦理研究之中韦伯命题的本来意义了。

 

    当然，问题也并非这样简单。

 

    三、基督教伦理的功能表达及其边界

 

    诚然，认同是被“他者”定义的。这虽然不是绝对的，但却是价值系统内的范畴。我们不是自觉地意识到特定的认同，除非我们起来反对另一个与我们不同的群体。[35]

 

    近代以来，中国基督教的乡村建设运动所获得的巨大成功，也是以其宗教性的日趋衰微作为代价的。

[36]赵文词也认为，农村社区中的基督教信仰是一种被给定的身份，关乎家族纽带和财产利益，因此不是被选定的信仰。[37]之所以能够获得这样的历史－社会结局，关键的问题是中国基督教的认同形式常常是在“他者”的定义中而能获得极其高度的认同，并且是基于它内部的伦理范畴。

 

    中国人最大的愿望，就是要以个人的道德信仰去处理整个政治、社会问题。因为教会宗教的缺乏，故缺乏普遍通用的道德和信仰。杨庆堃针对中国传统宗教所提出的“扩散”概念，的确是认识中国人非制度性宗教、信仰及其权力秩序的重要观念。因此，扩散宗教这个概念的实际意义，就是指个人伦理要拥抱社会现象的一部分或者全部。[38]

 

    可是，近代以来的中国基督教既然是教会宗教，并非缺乏信仰者个体伦理的制度化系统力量，那么，为什么其普遍化的伦理制约、以及对凡俗社会生活的理性化组织功能也还是一直付诸阙如？宗教如何塑造个人、以及整个社会的生活风格？信仰神圣与日常生活的矛盾关系应当如何处理？这成为了中国基督教的一个严重问题。

 

    1．“成员资格”的特殊定义

 

    宗教信徒的法律表达是“信教公民”这个概念，表明宗教信徒身份与公民身份的一定重叠。其中公民身份的认同基于公民资格，而信教公民的身份认同则局限在宗教团体内部的认同，只能作用在宗教团体之内。而作为教徒和公民的身份重叠，从而呈现了在基督教伦理认同层面的以公民资格(citizenship)与成员资格(membership)的双重对应特征。

 

    其间，所谓公民身份是指个人在特定的民族国家中所获得的成员身份，这种成员身份正是通过享有和承担为该民族国家的法律所正式承认的、具有普遍性的平等性的一系列权利和义务来体现，而且其权利具有平等性和普遍性特征。[39]具有公民身份者即具有公民资格。

 

    成员资格则是指给予某一小共同体成员的地位和权利。这个小共同体可以是村庄、单位，也可以是某个行业协会。其身份是一种内外有别的、具有相当排外性的特定身份。它的覆盖面仅仅局限于一个小共同体，而不会扩散到整个社会。不同的小共同体具有各自的资格认定原则和权利义务体系。身份界定的原则是可以是地方性规则，如乡规民约、传统习俗、团体规章等等，而且这种身份界定并不一定与国家的法律制度一致。它的合法性来自于传统习俗、乡规民约以及它所属成员的承认。[40]

 

    基督教教会的群体组织正是一种这样的小共同体。它的教徒成员所能够获得身份认同首先就是这样一种基于成员身份认同的成员资格。它们不与公民资格相违背，但局限在宗教共同体之中。比如上面提到的基督教成员间的团契形式，大抵上就是这样一种成员资格的定义方法。

 

    教会的各种聚会活动以及频繁的家庭聚会使得信徒有更多的时间和机会相互交往、相互熟悉，从而建立一种亲密的关系，形成群体归属感，积累了社会资本，在遇到危难时就可以彼此互助扶持。群体归属感无论对个体还是对社会来说都是很重要的。对个体来说，它可以使个体找到一种生活的意义，是人的社会性的重要体现。对社会来说，它可以使社会变得有序、稳定。（第134页）

 

    平心而论，它们的后一种社会功能可能是有限的，因为这种成员资格的定义方式，只能是宗教共同体内部的定义方式，难以以一种次级社会组织的机制而扩散到整个社会公共领域，而大多体现为一种“自致性互益组织”的功能界定。因为，教会群体的认同感和归属感在现在的中国之所以显得特别重要，还与教会的人员构成有关。从教会的受洗统计中可以看到，信徒中妇女多、老人多、文盲多。在目前中国社会，老弱病残等弱势群体是很少被组织起来过群体生活的。没有哪一个群体能像基督教会这样，把这样一些人组织起来，过一种团体的生活，并且是自觉自愿的参与。（第134页）

 

    所以，基督徒在人群当中应该有基督徒的本色，能让人认出来你是基督徒，你不管做哪行哪业，都应该认真去做。（第52页）这里既有基督教徒的道德本色，同时也是基督教徒成员资格的基本内涵。倘若在公民资格与成员资格之间的权利、责任和义务等方面，能够具有一定的普遍整合可能性，那么，成员资格之中的某些伦理认同可能会与公民身份的认同取得契合的结果。如果这二者难以弥合，存在差距的话，那么，基督教共同体内部的成员资格和成员身份的认同，反而会呈现一种道德性自我封闭，惟有强化基督教共同体本身的内部聚合力。

 

    耶稣叫我们做人要诚实嘛，我们做生意也应该做到诚实，现在不是都提要讲信用，其实也就是我们圣经里说的要诚实，不能骗别人。（第54页）

 

    即使是老板基督教徒，他们也常有这种责任感。

 

    作为企业主呢，你又是基督徒，这个就