黄海波:制度变迁与认同模式转换：全球地域化视角下的上海北堂（下篇）

 

    （1949年以后）

 

    1958年联合礼拜以后，沪北区境内各教会团体的16处教堂合并于北堂。自此，北堂已从此前区境内十数个基层堂会之一，成为区境内唯一的教会组织。[1]西方的宗派体制已彻底消失；而传统的基于地缘、亲缘关系的人伦关系纽带，也随着北堂信徒人数的急剧增长，以及信徒的高度流动性，在组织整体的层面上被打破，只存在于组织内部的亚群体中。改革开放以后，北堂的组织结构与运作模式日趋定型，成为为本区所有基督徒（或对基督教有兴趣的非信徒）提供与基督教相关的各种产品与服务的公共机构，从而不同于建国前那种由区境内的部分基督徒自由组合以事崇拜的、保持高度亲密首属关系的团体。因此，以北堂为现实组织载体与地方性表达方式的基督教，其组织结构及相应的运作模式，是变化最为剧烈和明显的因素，并由此导致在组织整体层面上，当代北堂信徒的认同模式，由原先基于传统人伦关系的认同，转变为基于管理原则的行政认同。北堂的行政机构化，及相应认同模式的转换，是当代中国城市基督教地域化的主要表现。大体上，目前北堂信徒之间，存在三种主要的认同模式。北堂需要将这三种认同模式，通过有效的制度安排与运作整合在一起。

 

 

    1982年以北堂复堂为标志，恢复本区基督教活动。1983年建立区一级的基督教组织----沪北区“三自”爱国运动委员会，同时成立北堂堂务委员会。区“三自”爱国运动委员会负责全区“三自”事务，而堂务委员会则负责闸北堂内部事务，主要是宗教活动及为之保障的各种管理活动。这种组织架构，虽然明确地体现着业务与功能上的区分，但两个委员会在实践中，基本以单一组织实体形态运作。这是由于，在改革以后将近二十年时间里，北堂是区内唯一的教堂；更由于目前所实施的“属地化管理”，区外的教会组织，原则上不能在本区内活动；而北堂在原则上也不能在沪北区以外，组织相关的宗教与社会活动。所以，区内基督教的各种被认可的活动必须依托北堂；同时，由于只有在法定宗教活动场所内进行的宗教活动才被认可，所以，北堂内开展的宗教活动及与之相关的管理活动，也就是整个沪北区被认可的基督教（及相关性）活动。李向平教授将之称为“制度上的职能分隔”与“运作中的功能整合”。[2]

 

    “运作中的功能整合”，在实际制度安排上，突出表现为两个委员会并没有各自独立的、分别建立的内部办事机构，所设事工组被冠以“北堂两委会内部分工”的名义。“两委会”这一称谓，虽然具有“两个”委员会之简称的含义，但它实质上表达着“一个”组织实体的意义。也就是说，由内部分工而产生的各个“事工组”，既非专属“三自”爱国运动委员会，亦非纯粹堂委会的内部分工。这些“事工组”支撑起单一的组织实体形态。通过“两委会”这个单一组织实体，将“三自”爱国运动的政治性要求及其活动，与基督教本身事务整合在一起，从而在制度设计上具有两个委员会的分隔，而在实际运作中实现两者的功能整合。

 

    由于沪北区的区境向北部延伸，为了满足这一区域基督教的宗教生活需要，1996年在这个区域新建了泉堂，尽管该堂在法律地位上是北堂的“分堂”，但毕竟无论以北堂堂务委员会，还是以北堂两委会来处理全区基督教事务，显然都已不合适，因此，设“沪北区教务委员会”，以取代北堂堂务委员会管理全区基督教事务。原先的“北堂两委会”也改称“沪北区基督教两会”。这样，从区到堂的组织层级性更加完整，并且与全国及市的“两会”设置具有更加清晰的对应性。但是，名称的变化，并不意味着单一组织实体的变化。相反，两个委员会在实践中的重合度有了进一步的提高。在泉堂建立以前产生的三届“两委会”中，其成员部分重合。而建立区教务委员会以后，“两会”委员逐步完全重合，不再作出两个委员会的划分。所有委员的身份均是“上海市沪北区基督教三自爱国运动委员会/教务委员会委员”。而不象此前那样，存在若干“单任”的“三自”委员会委员和“单任”的教务委员会委员。因此，“区两会”这一称谓，更具有一体化组织的意义。

 

    表二   沪北区两委会委员构成
 

 

    然而，目前两个委员会在实际运作中的一体化整合，并没有动摇两者在“制度设计上的区隔”。这种区隔不仅体现为两个委员会仍然保持各自的名称，而且也通过下述两个制度安排而加以确认与保障：其一，区“三自”爱国运动委员会主任、区教务委员会主任分别由两位牧师担任；其二，在法律上，代表区基督教组织进行社团登记的是区“三自”爱国运动委员会（登记号为“社证字第0056号”）。所以，“三自”委员会具有法人地位，其主任为区基督教组织的法人代表。这无形中使两个委员会形成一种等级差异。尽管在正式的文件中，“三自”主任与教务主任都被表述为 “区两会”的“正”主任，在地位上是平等的；“区两会”的“副主任”由另外三位委员担任。但在社团登记时，教务主任明确地作为“三自”爱国运动委员会排名第一的副主任而出现。而“三自”委员会又是在法律上代表区内基督教组织的唯一合法团体，因此，两位主任牧师在地位上就具有了主、辅的微妙差异。[3]

 

     区“两会”的具体办事机构是十个事工组。其中，由“三自”主任与教务主任承担主要领导的事工组大体上各为一半。[4]理论上，区“两会”负责沪北区全区基督教事务，各类事务应由区“两会”统筹安排后，交由北堂与泉堂办理。由于教务主任林牧师驻北堂；而“三自”主任柯牧师长驻泉堂。[5]所以，在具体实践中，是由“三自”主任柯牧师与教务主任林牧师分别负责两堂事务。[6]同时，虽然两堂具体事务的执行机构，理论上应是各自的“堂务委员会”，但在当前的实践中，却并没有相关文件正式成立两堂各自的“堂务委员会”。[7]而是将“区两会”十个事工组，由分别参与各个事工组的两堂委员各自移植到本堂，形成两堂各自的内部事工体系。由此可见，北堂在当前行政化的宗教制度安排中，不再是传统的具有组织形态的“堂会”，而只是物质空间意义的“宗教活动场所”，而社会团体意义的组织则是“区两会”。

 

    沪北区基督教组织的最高权力机构是五年一次的信徒代表大会，主要任务是选举产生新一届的区“两会”；最高决策机构是区“两会”委员会及其常委会，每年不定期召开一到两次，主要是听取两位主任汇报近一阶段的工作情况和下阶段工作计划。日常决策则由“两会”正副主任会议承担；正副主任会议由两位正主任-----“三自”主任与教务主任，及三位副主任组成，基本上保持一月一次的频度，主要讨论、通报与交流涉及全区基督教的事务性工作。沪北区基督教组织的执行机构是十个事工组；正如前文所分析的，这十个事工组基本上是在两个堂内分别开展工作，因此，实际的执行机构是两个堂。这使得空间与物质形态的北堂（也包括泉堂）这个法律上的宗教活动场所，在实践中发挥着“教会组织”的实际功能；而作为宗教团体的“区两会”，则主要是一种基督教内部行政管理机构，以及基督教对外进行社会活动的组织中介。[8]

 

    从沪北区基督教的组织及其构成、运作可以看出，目前上海市市区基层区级的基督教组织，唯一合法的代表是各区“三自”爱国运动委员会，它作为爱国基督徒的群众团体而存在；它与不具有法人资格、但处理教政事务的区教务委员会在实践中重合而呈现为区“两会”这样一种组织形态，将区内所有被认可的基督教活动与场所都囊括其中。但是，虽然区“两会”在形式上具有组织的形态，[9]然而，在实际的运作中，区“两会”的组织形态是虚化的，其实体性表现或许只有正、副主任会议，其功能在于协调与基督教有关的政－教关系、政－社关系和宗教内部关系，而实难等同于教会组织。[10]而有关崇拜、礼仪、聚会等与信仰有关的事务，则由北堂实际运作，北堂在实践中更接近于历史上的基层堂会组织，但它却是作为“场所”而存在的，并非社团性质的组织。北堂的组织性，更多地体现为一种行政管理体系。因此，当前以北堂为基础的沪北区基督教的组织形态处于一种相当模糊的状态。这或许就是基督教在当代中国城市社会中，组织形态的地域化表现之一。而从另一个超越这些虚、实纠结的角度来看，这种行政化的取向，使北堂事实上成为一个为沪北区的基督徒及其它对基督教有兴趣的非信徒提供宗教服务的宗教性公共机构，而不再如过去那样，是由信徒在共同的上帝信仰基础上，再依据各种不同的倾向而自主结合的、具有密切首属关系的现实教会团体。

 

 

    由于建国以后，沪北区境内大大小小数十个分属不同教会体系的基层堂会都合并到北堂，使北堂在相当长的时期内成为区境内唯一合法的基督教活动场所，原先分散在各个具有鲜明特点的堂会内的信徒，理论上都被统一到北堂开展宗教活动。这导致北堂信徒人数大幅度增长。这是外部环境变化的结果，而非北堂组织规模的自然增长。北堂在组织上的虚化及实践中的行政化，以及它实质上所具有的区内基督教公共机构的结构性地位，在很大程度上正是这一变化的必然结果。与此相应，北堂信徒的认同模式亦发生了变化。原先在组织整体层面上基于传统人伦关系的组织认同，随着信徒人数的大规模增长而无法保持，只能落实到有限的亚群体中。而信徒来源的复杂性与背景的差异性，也使北堂不得不尽量涵括具有不同背景的信徒，整合不同的认同倾向性。目前，北堂信徒依其背景的差异，主要有三种不同类型的认同模式。

 

 

    由于目前中国基督教处于“后宗派时期”，因此并不存在组织意义上的宗派，但一些原有宗派的礼仪、神学是如此不同，难以用联合礼拜来统一。在上海，主要是指一些守星期六安息日的原有教派，即基督福临安息日会和真耶稣会。所以，在照顾小教派传统的政策下，这些原有教派进入教堂，其组织样式被创造性地设计为 “两会”的一个事工组。北堂在复堂后，曾经有过原擘饼聚会的小教派入驻，后来因信徒人数少、年纪大而自然消失。原真耶稣会的信徒80年代主要在家庭聚会，1990年部分信徒进入北堂，并与北堂签定有协议，以此作为两者互动的原则。[11]

 

    北堂接纳原小教派入堂，在上海市算最早的一个，形成了一些比较良好的制度，曾被市“两会”作为经验加以总结。随着时间的推移，原签订的协议中，某些条款已无实际效用。因此，两者的关系，在一段时期内依赖在交往中逐步磨合而形成的非正式规范保持着。[12]这种比较良好地局面主要依赖于北堂主任牧师个人的素养、对教派的尊重和对教派知识的谙练。此外，一些原有协议中没有包括的新事项，在原真耶稣派进堂后也逐步产生，经过一些不愉快后，得到比较良好的解决。[13]

 

    2002年新一届区“两会”产生后，制定了安息日事工组条例，根据时代的发展，将北堂与原真耶稣会的关系进一步制度化，并就曾引发矛盾的施洗、圣职按立等作了更有利于安息日聚会的规定，而对若干新的现象作了更原则性的规定。总体上，新条例赋予原真耶稣会更大的自主权。[14]新条例并没有明文废除此前的“七条协议”，后者的具体内容随着时代的变化而处于自然的消解状态。从原先两个行动者之间的“契约”式关系，到目前以内部工作条例形式确定两者的关系，反映了原真耶稣会小教派已比较充分地融入北堂的体制中。

 

    当前，原真耶稣会在北堂的活动相当稳定，发展亦比以前快速。一批年轻信徒的加入，使这个原本认为“擘饼聚会的今天就是我们的明天”的原小教派，竟显出生机勃勃的景象。在2003年为了按立圣职需要而临时拼建的唱诗班，也正式组建起来。青年聚会有声有色地开展。北堂行政楼改造，重新安排办公室时，也为安息日聚会的教职人员准备了一间，而此前安息日聚会在堂里没有办公地点，纯粹只是“借”堂聚会。安息日聚会诗班的练唱，青年聚会的活动，都可使用底楼和二楼的多功能厅，与北堂原有的诗班及聚会一视同仁。周六是北堂举办婚礼礼拜最集中的时间，而此时也正是原小教派诗班练唱的时候。所以，逢有婚礼，林牧师会让原小教派的诗班献唱，而不管举办婚礼者是安息日聚会还是周日聚会的信徒，这也是以前从未有过的。因此，目前的原真耶稣会信徒，特别是年轻一代，对北堂的认同感显著增强。2007年8月，安息日聚会的一位从事电子设计的弟兄，为北堂奉献了一台大屏幕显示仪，安装在大门口的迴廊，两派信徒均可使用。林牧师在北堂新办公楼装修完毕，为诗班打造圣衣衣柜时，也为安息日聚会的诗班打造了一批衣柜。原真耶稣会在感动之余，主动购买了所有衣架。

 

    此前，原真耶稣会的部分信徒认为进堂是向其它教派“投降”，一部分信徒只是由于家庭聚会不被允许，方才勉强进堂参与聚会，但一有机会就仍然在家中聚会而不上教堂；至今仍然有少量信徒不入北堂。在进堂礼拜的早期，原真耶稣会的信徒，其“客居”感十分强烈。而目前，进堂聚会的原真耶稣会信徒达到两百多人，并且超过三分之一是年轻信徒。一方面，他们的“教派认同”仍然十分明确，真耶稣会信徒的身份意识，并没有因为不能公开使用教派名称而消失。这是由他们独具特点的礼仪与神学所维持的。而另一方面，他们也自认为是北堂信徒。但由于北堂无论是历史上，还是现实中，都是“公教会”的堂。因此，对北堂的认同，实质上群体身份资格认同的内涵比较淡，更多的只是一种场所认同、行政认同。

 

 

    温州是目前中国基督教发展最有特色的地区。而温州人也以会做生意而闻名于世。不少闯荡上海的温州基督徒，在把当地基督教特点引入的同时，与本地教会的体制与传统之互动，就呈现出比较复杂的状况。

 

    北堂所在区域聚集着一批电气、阀门等行业的温州信徒。这些温州基督徒陆续进入北堂礼拜，有些还参加了诗班的侍奉。在2002年时温州信徒已超过一百人。这些温州信徒的经济条件，平均来看比北堂的上海本地信徒要好一些，而且都是年富力强来上海闯荡。由于地缘、从事职业及年龄等几方面因素，使温州信徒自然形成一个有别于北堂原有信徒的群体。因此，2002年时，这些温州信徒在主日礼拜结束后还单独留下来聚会，并且练习唱诗，逐渐形成惯例，这引起北堂教牧人员的注意。在2003年年初主任办公会议上，各位主任对温州信徒的这种聚会形式尚比较认可，认为虽然青年聚会温州人很多，但是“要团结在教会里，要用爱心增长起来，青年聚会我们要把弟兄姐妹的热心增长起来。”要推动“本堂青年与温州青年一起做好青年工作”，[15]“让他们散在社会上，还不如让他们来堂。”[16]

 

    温州信徒的聚会虽然是逐步自发形成，但套用了北堂原有的青年聚会。因为北堂整体信徒结构是中老年人多，虽然名义上有青年聚会，但一直没有很好的开展起来。而温州信徒以青年人为主，因此单独聚会时，以参与北堂青年聚会的名义，并实际上改变了原来青年聚会的信徒成份，不仅真正成为青年人的聚会，而且事实上产生一个以温州信徒为主的青年聚会。对这一状况，虽然区“两会”负责层的教牧同工普遍比较认可，但有些负责人却有意无意的把“温州青年”与“本堂青年”相对提出，无形中把温州信徒排除在本堂信徒之外。由于温州信徒大多是商人，有一定的经济实力，因此自主地组织了一个诗班，名义上是北堂晚诗班，实际也是以温州信徒为主。这些温州信徒自己出资聘请老师教唱，聘请琴师，没有动用北堂的关系和资金。林牧师有时为这个青年聚会主持灵修。

 

    但温州信徒与上海本地信徒的区别实在太过明显，在晚聚会祷告时，不仅用难懂的温州方言，而且姿态热烈，风格显然与柔和的上海本地信徒大不一样。这种崇拜形式上的张扬，再加上温州信徒多为经商，因此在个别教牧眼里始终“非我族类”。这与上海传统的排外心理有很大关系。有些教牧在讲道时甚至会不经意的流露出来，这导致温州信徒的极大不满。

 

    虽然有一些不和谐音，但总体上，在形成温州信徒为主的聚会后将近一年的时间里，这些温州信徒始终比较谨慎，与北堂教牧及其它信徒的关系也比较协调。2002年圣诞节，温州信徒甚至集资给北堂每一位信徒买了份圣诞礼物，虽然礼物本身并不贵重，只是一些小笔记本之类，但无疑显示了这些温州信徒的经济实力，更显示了他们希望被北堂接纳、与上海本地信徒建立彼此共融关系的愿望。

 

    温州信徒的参与及其日渐活跃，无疑给北堂增添了不少活力，但也越来越引起部分信徒的侧目，感觉他们过于张扬，甚至出现了“北堂要变成温州人的堂了”这样一些风言风语。而北堂主任牧师林牧师则坚称只有北堂的青年聚会和晚诗班，没有什么温州人的单独团契，试图将敏感的地域背景淡化，纳入到北堂原有的体制框架中。如强调圣诞聚会时，讲道者是林牧师本人，并没有温州人的讲道，而且招待和礼品发放，也是由北堂招待组的义工与温州信徒共同进行，“所以不存在北堂变成温州人教堂”，林牧师解释时如是说。[17]

但到2004年3月份间，情况发生了变化。有关宗教管理部门认为，在当前不宜让温州信徒如此集中、明显的形成单独聚会。因此，经主任办公会议讨论，决定暂停青年聚会和晚诗班。[18]区民宗办择日与温州信徒代表进行了一场对话，表明并不是针对温州人，而是闸北堂的聚会形式有所调整，希望大家理解。此事件之后，原先参与北堂青年聚会的温州信徒产生分化，一小部分离开北堂。但仍有一部分继续留了下来，有些进入主日诗班并坚持至今。这些留在北堂的温州信徒，目前已完全融入北堂，如果不特意指出，他们一口虽不甚标准但流利的上海话，根本看不出是温州的信徒。一次以地域认同为核心的集群努力，被制度的惯性所抑制。

 

    但是，这种地域性的认同，在目前仍然存在，并对当前上海市区各个教堂形成一定程度的困扰。直到2008年年初，部分后来的温州信徒仍然试图在北堂建立专属自身的团契。凭借他们雄厚的经济实力，温州信徒提出要租借北堂聚会。尽管提出的价码尚属诱人，而且只是在固定的时间段使用北堂，但经过慎重考虑后，区民宗办与区“两会”仍然拒绝了温州信徒的提议，要求他们参加北堂现有的崇拜与聚会，而不得形成单一的温州聚会。

 

 

    上述具有教派特点和明显地域特征的信徒以外，是那些构成北堂成员主体的信徒。他们与北堂的关系比较直接，不需要通过原小教派或地域亚群体的中介。这部分信徒，按北堂受洗名册显示，共有约4400余名，但比较稳定地与北堂发生联系，固定在北堂参与宗教生活的，只有约1200人左右。[19]但即使是这些“基本信徒”，在参加礼拜、领圣餐与奉献时也未必固定在北堂。由于北堂所在区域附近，还有属于其它行政区的几个教堂，而随着上海城市交通的发展，在市区内各个教堂之间流动已不是太大的障碍，因此，信徒的“串堂”聚会方式比较普遍。[20]这是当代城市教会与保持信徒相对稳定的农村教会最大的不同之处。这给北堂的牧养与信徒管理带来了一定的困难。目前所实施的“属地化”管理，只能是作为主管部门的区民宗办

对区“两会”的管理，对于信徒与堂会的关系而言，属地化管理原则被城市生活的高流动性所稀释。

 

    信徒的这种“串堂”现象，基本动因是“灵性”的需要，即他们期望能听到不同的讲道，感受不同堂点的气氛。除了外部诸如堂点之间邻近、交通改善等原因外，以基督教教堂为载体的城市基层教会日益演变为同质性的基督教内公共机构，是“串堂”现象得以产生的重要社会条件。在这些教堂内开展的宗教活动，其程序、礼仪、信仰规则及活动内容等没有显著差异。因此，这些信徒离开北堂而加入其它堂聚会，并不会象西方信徒那样，面临放弃原属教会的宗教资本而导致的心理不适。这导致当前基层信徒的组织归属感淡化。[21] 这种归属感淡化的实质，是信徒的认同模式发生了变化。信徒与作为场所而存在、但在实践中表现为组织形态的北堂之间，只有行政认同，而缺乏其它更深层和文化意义的认同。

 

    为了应对当前信徒人数众多、居住分散且高流动性的状况，北堂自90年代末开始，建立了系统、高效的联络事工制度。[22]根据沪北区现有的街区，联络工作分为七个小组进行。对于较大的街区又划分小段。联络组不仅仅掌握与反馈信徒信息，实际上，也通过一些守望相助的服务与小型家庭团契形式，密切信徒之间的互动，在本联络区信徒之间产生稳固的人际关系，在制度化的合法性框架中，通过小群体的密切互动，使信徒经由各自所属联络组的群体联系，而与北堂产生稳定的联系，从而增强信徒对北堂的归属感。

 

     表三   北堂联络事工表
 

 

    以北堂北站街道联络组为例。这个联络组的信徒，主要是居住在BZH区域老平房的五十多位信徒。小组长是七十多岁的徐雅琴姊妹。她自82年复堂时就在北堂受洗并参与事奉，目前还担任街道居民小组长，是当地社区的积极份子。自80年代中期开始，在她家就一直存在一个小型的家庭团契，二十几个中老年人每周一下午一点钟，集中在她家读经、祷告或唱诗。这个小型家庭团契至今已存在了二十多年。北堂建立联络组时，徐姊妹成为当然的组长，这个家庭团契也因而完全公开。

 

    由于徐姊妹家面积狭小，不到二十平方的样子，是老里弄的那种平房。因此聚会的信徒从房间一直坐到门口弄堂里。有时片警路过，也会坐下来听听，提醒一下安全、不要影响邻居之类。聚会的主要内容是把前一天主日礼拜的讲道内容复习一遍，对当时没有听清楚的，或者没有理解的部分，大家一起讨论、澄清。然后辅助以读经、见证等，最后以祷告、唱诗结束。参加团契的信徒都会在主日礼拜时认真做记录，聚会时互相比对，消化讲道内容。现在条件好了，也有用录音的。复习时由徐雅琴老姊妹主讲。近十几年来逐步形成惯例。[23]

 

    倪姊妹的故事反映了BZH街道联络组小团契的人际关系压力。倪姊妹今年已81岁，是最早参加徐姊妹家小团契的老信徒，曾经被北堂定为北站街道的联络员之一。由于最近几年，这位倪姊妹的儿媳妇退休后在慕尔堂参加了诗班，因此她也随同去慕尔堂参加聚会。同时，也会到景堂信徒办的家庭团契去聚会。这种情况起初并没有让徐姊妹等人知道。但延续了一段时间后，徐姊妹发现她联络、探访的工作做得少了，甚至礼拜天去北堂时也找不到人，似乎很忙，而且信息量不正常的增加，主要是一些关于其它堂里的闲话，而其它堂的某些信徒对北堂的事情也有些真真假假的评论。按徐姊妹的话讲，就是“闲话嘛传来传去。从北堂传到景灵堂，从景灵堂再传到阿拉此地。好话不传，坏话倒传来传去。”留心了解后发现是倪姊妹所致。所以就与她谈，不要跑来跑去了。倪姊妹说：“我要跑一跑的，我和慕尔堂石牧师蛮要好，侬家里厢人多，地方小，脚碰脚，又学不到啥。”徐姊妹一气之下说：“既然这样，我家里以后侬弗要来了。我们这里以后不喊侬了。”这样有一段时间倪姊妹就退出了BZH团契。但数月后，老人到底还是习惯了BZH的小团契，而且多年交下的一批信徒与她不来往也让她感觉不适应。因此，最近又回到徐姊妹的团契中。刚回来时徐问她：“侬不是嫌鄙阿拉此地人多地方小嘛？”倪姊妹回称：“我又不是到侬此地来，我是到神面前来。”目前，倪姊妹一个月到徐姊妹家的团契参加聚会两次，其余则是在别处聚会。北堂的礼拜仍然参加，去慕尔堂则是在星期六。这样，把时间错开，一方面，仍然满足她要“跑一跑”的热情，另一方面，也维持着作为一个北堂信徒的外在象征。

 

    上述三个个案，分别代表着当代北堂信徒认同模式的三种主要类型：原教派的认同、地域认同以及小群体人际关系认同。这些认同都并非以北堂为直接的目标对象，都有自身的基础，从而形成各自的认同模式。如原教派的认同，基于特定的神学观与礼仪；温州信徒的地域认同，基于乡土地域情感及与之相应的语言、行事方式与崇拜风格；北站团契等小群体认同，基于面对面互动而形成的人际关系网络，它依赖于比前两种模式更为频繁的互动才能形成和维持。作为一个向整个沪北区提供基督教服务的公共机构，北堂必须尽可能将具有不同认同倾向的信徒包容进来。

 

    组织研究者已区分了处理多重认同的不同组织策略，如排除一些认同，通过归类或整合以发掘多重认同的共同利益，单纯地容忍与持续多重认同问题，寻找能够成功整合既存认同的更高层次的认同，创造全新的认同，或者忽略问题并使一个或多个认同逐渐衰败掉。[24]，这些策略包含着一系列制度设计与管理运作。共同的上帝信仰，是北堂在组织整体层次上整合各种认同模式的基础。但这种倾向于在基督徒内部淡化群体间界限的基督徒身份认同，尚不足以产生并维持信徒对各个差异性的具体基督教组织的认同。因此，北堂仍然需要一系列制度设计与管理运作。对于原教派认同与小群体认同，是通过安息日事工组和联络组的制度安排予以导引和约束；对温州信徒的地域认同，则通过管理运作，抑制其组织化程度，将其分散到北堂自身的制度结构中。如此，将这三种可能产生组织离心力的主要的认同模式整合起来。这种整合之所以能够实现，除了共同的上帝信仰之外，乃在于北堂作为本行政区的基督教公共机构所具有的行政权力。各种认同倾向性的信徒，必须服从北堂的行政管理，如此方能稳定地满足宗教生活需求。而对目标对象的服从或依从，是形成组织认同的基本心理过程之一。[25]在此基础上形成的对北堂的组织认同，可以说是一种“行政认同”。

 

    当然，上述三种认同模式，及制度整合而成的行政认同，在实践中的表现相当复杂。同时，这也并不意味着所有信徒都不会产生直接针对北堂的、基于情感或其它基础的认同。而且，上述三种基于亚群体的认同，在通过行政认同而与北堂的组织整体联系在一起时，也会由于同北堂的管理层及其它人员的频繁互动，而产生各种情感联结，从而使行政认同得以稳固。不过，由于当前北堂的信徒规模过于巨大，已无法如建国前的北堂那样，在整体组织层次上，依赖传统人伦关系纽带而形成牢固的认同。行政认同毕竟是基于对奖惩等功利主义考虑而产生的最低层次的认同。尽管它使不同背景的信徒认同自已的“北堂信徒”的群体身份资格，但由于群体身份资格与对这一资格的认同之间存在本质差异，两者并不必然协调一致。[26]因此，行政认同很容易受到其它认同的影响而失效。频繁的“串堂”现象表明，当前部分城市信徒中，或许只保持着自身基督徒身份的认同，而与现实教会组织的联系则缺乏强烈或稳定的认同基础。在这种只存在基本的基督徒身份认同的情况下，认同的目标对象是基督教信仰的基本原则，而非基督教内部的具体组织和群体，从而使他们在现实中模糊或跨越具体基督教组织的界限。

 

 

    前文主要考察了制度-认同的双向互动过程中，北堂的组织架构与信徒认同模式的变化。这一过程主要反映了北堂与其信徒之间的关系。而作为基督教组织的北堂，在这一过程中仍然保持和发挥着作为“培养、维护和实践宗教体验与信仰的基本中介”[27]之功能，功能发挥的基本方式保持相当的稳定性，而具体内容则随时代变化而变化。本节即从符号与象征、成员资格的获得、信仰的集体表达方式、基督教信仰与中国伦理核心的整合这四个方面作具体考察。

 

 

    北堂在上世纪20年代就已脱离了宗派体制；50年代联合礼拜以后，长老会的组织结构与运作模式，亦已被新的行政管理模式取代。至1990年代中后期以前，“宗派”只是一个历史记忆，是现实中的禁忌。随着时代发展，政治气氛的日益宽松，宗派传统在文化及符号象征方面有所复苏，但大体只限定在相关牧师等宗教专业人士方面，并具有鲜明的个人化色彩。他们根据自身的偏好，有选择地恢复某些具有宗派涵义的符号与崇拜方式，但不具有现实组织体制的支撑，也不具有一般信徒认同的普遍性与自觉性。

 

    建国以后至“文革”以前，有三位牧师主持北堂的工作；80年代复堂以后至今，四位牧师担任北堂主任牧师。在这几位牧师中，除了现任林牧师属于年轻一代，完全不具有原先宗派背景外，其余老牧师均有各自的宗派背景。[28]而与历史上的宗派并无任何瓜葛的林牧师，反而由于时代的机缘，有机会实践若干有着宗派传统特征的做法。

 

    林牧师对本堂长老宗的历史背景有清晰的认知，本人80年代在原长老会第一会堂受洗，因此自认是出身于长老宗。当然，这种认同只有历史归属感的意义，体现出个人的“寻根”意识与怀旧感，并无实质内容。事实上，由于林牧师神学院毕业后，在市区某堂实习期间，跟随一位原圣公会的老牧师学习，自认为这位老牧师的传人，因此在更多的时候他本人对圣公会的认同更强烈一些。对圣公会礼仪的偏好，乃在于圣公会的礼仪与符号更具系统性和庄严感，反映了年轻一代教牧人员对教会正规化的重视。林牧师上任后，在北堂推行了一系列礼仪与符号方面的正规化措施。[29]对于这些礼仪符号方面的设置与要求，林牧师通常会强调它们均来源于圣公会的传统。

 

    实际上，这些礼仪与符号，有相当一部分只是对历史上北堂传统的恢复，其中有些属长老宗传统，而有些则在当时即已不具有任何宗派的特征，而是创建本色化教会的产物。只是由于林牧师本人对圣公会的偏好，而倾向于将之解释为属于圣公会的传统。

 

    由于建国以前就在北堂礼拜的信徒，目前已所剩无几，因此，对当前北堂所采纳的这些礼仪、符号，大多数信徒无法将之进行历史比较，更无从进行宗派间的比较；因而，他们一般持有欣赏与包容的态度。只有少量在“文革”前以及复堂以后不久就在北堂礼拜的信徒，才会将之同印象中的传统礼仪符号作比较，但也只是认为采纳这些礼仪，表明北堂的宗教活动越来越“正规”了，蛮好。这说明，在建国后以及复堂初期这两个阶段，北堂的礼仪与符号曾经相当简化。也有一些信徒会笑笑说，这是我们林牧师喜欢的。信徒中真正明了其内在含义的并不多。而在公开场合，牧师们也不宣扬这些礼仪与符号中的深层意义；林牧师更很少会在这些不同的礼仪符号中公开强调他所喜爱的圣公会传统，一般只会引用丁光训主教的话说，是为了璋显在基督内的丰富多彩。

 

    所以，当前北堂的礼仪与符号，有颇为复杂的来源。但除了主要牧师由于其知识背景，或多或少清楚这些传统的渊源以外，大部分一般信徒均对此没有特别的感觉。只要不过于迥异于他们的经验与习惯，对于各种礼仪、符号及其调整、变化，一般信徒大体都能心平气和地接受。

 

 

    作为现实社会中制度化、组织化的信仰实践，基督教面临着其它社会组织一样的功能性前提，既组织成员的补充与再生产。一般社会成员从产生对基督教的兴趣，到形成对基督教的好感并进而愿意了解其教义、礼仪，直至最终确定皈依，在这个“宗教社会化”过程中，基督教组织在每一个环节上都会坚持不懈地介入和努力，从而获得忠诚而信仰坚定的新成员。从北堂的经验来看，针对社会的布道和宣教，在建国前后由于环境的变化而有较大的不同；周期性大规模的有组织社会布道，在建国后基本不再开展。非信徒产生对基督教的兴趣，主要通过个人的知识追求与人际关系网络，北堂作为组织，在这一环节中难有发挥作用的空间。而巩固慕道友的方式除了基于时代发展的自然变化以外，保持着相当的稳定性。两种形式的洗礼，则反映了当代北堂作为公共机构，试图包容不同基督教传统的努力。

 

    1. 慕道

 

    建国以前，北堂信徒的来源有三类：其一是由非信徒经慕道程序，参与北堂的礼拜与其它聚会，获得关于基督教的基本知识，确定基本信仰，然后经北堂牧、长组织堂会对其考核，合格者准予受洗，从而成为北堂信徒；其二是北堂信徒的未成年子女，由其家长带来北堂受婴儿洗，亦算北堂信徒，但在成年前不得领圣餐，需成年后经坚信礼，方获得领圣餐资格；三是原属其它堂甚至其它宗派的信徒，因故申请成为北堂信徒，但需原属教会出具“推荐书”以资证明。

 

    但建国以前，北堂似乎对慕道友的管理并未制度化，亦无定规，慕道友自行获取相关知识。直到1942年，北堂才正式考虑对慕道友进行系统培训。[30]当前，北堂规定慕道友应慕道一年以上方可申请受洗。[31]北堂每年举办两次慕道班（亦即受洗预备班），班期为三个月，由本堂教牧人员授课。课程有六门，包括圣经知识，三位位一体，救恩真理，教会真理，信徒生活以及三自爱国、宗教政策等等。经系统培训后，慕道友由教牧人员逐一考核信德，合格后受洗。但慕道班并不固定为每年两次，而是根据申请人数而定。

    2007年可能只能开办一期慕道班。同时，也有少量慕道友可不经慕道班培训，只经过三天的突击强化学习而受洗，这是为极个别有特殊情况的慕道友准备的特别程序。因此，从历史的角度来看，北堂对慕道友的要求日趋严格。
 

    这也反映了北堂信徒交往结构的变化。建国前，由于信徒人数较少，且在组织整体层次上具有亲属、地缘关系的纽带，因此信徒之间互动、交往密切。新信徒的圣经知识等可以在信徒的人际关系网络中获得。而对当代北堂的新信徒而言，尽管他们也大致通过人际关系网络接触基督教信仰，但与北堂的直接联系，大体只是基于行政管理关系。密切的首属性关系一般只存在于亚群体内。因此，为了保证新信徒能够获得纯正的信仰，避免在亚群体中可能产生的各种误见，所以必须由北堂出面组织正规而系统的学习。

 

    2. 受洗

  

    建国以后，北堂不再对婴儿以及未成年人施洗。而且，由于实行联合礼拜，北堂的洗礼方式也综合了点水礼与浸礼两种方式。而在建国前，北堂按长老宗传统，一贯对信徒施以点水礼。目前，信徒申请受洗时，可自由选择受浸礼还是点水礼。虽然两者都有各自的神学含义在内，但使用浸礼方式的越来越少。这并非由于神学上的考虑，而主要是因为采用浸礼的话，准备时间长，费时费力。而且据说也不卫生和不利于健康。对于体质弱的信徒和教牧人员，浸水礼相当不合适。[32]
 

    经慕道、考问信德以及受洗等程序后，北堂就获得了新的信徒。建国前，信徒的增长比较平缓。1914年新堂落成时，北堂共有男女信徒163人；至1939年时，北堂信徒发展到481人，其中男信徒219人，女信徒262人；至1947年时，北堂共有教友704人，其中男信徒331人，女信徒373人。在上述各阶段信徒人数中，都包括了一半左右的少年儿童。[33] 1949年整个沪北区有基督徒2000余人，北堂信徒数占了其中的35%左右。在这一时期，北堂举办受洗仪式的时间似乎并不固定，大体是随信徒的要求而定。因此，每次受洗人数不等，有时仅一、两人受洗，有时则有十几位受洗。

 

    北堂在改革以后恢复活动以来，三十年间信徒人数显著增长。按照沪北区“两会”当前的统计，全区已有基督徒超过七千人。而北堂自复堂以来受洗并登记在册的信徒有4400多名。北堂大体一年内分别在冬、夏安排两次洗礼。从各年受洗情况来看，1982年复堂当年仅40位信徒受洗，此后直至1992年除个别年份受洗人数下降外，始终保持着快速增长的势头。但从1992年达到顶峰后，受洗人数急剧下降，2000年时降到谷底，该年受洗人数仅比复堂当年多了2人。01年至03年受洗人数连续三年略有回升，但自此后又缓慢下降。07年达到复堂以来的最低点，仅38名受洗，而且，今年已不再安排另一次受洗。其中的变化应该有丰富而深刻的社会学原因，有待进一步分析。
 

    受洗后登记入册，成为北堂正式信徒，即可在聚会时领圣餐，也可参与各种事工组的事奉。北堂近年来还为受洗的信徒颁发受洗凭证，主要样式是与主礼牧师合影，并在像片背面写上受洗堂及时间，用塑封后交信徒保存。上海各堂的受洗凭证样式并不统一，而且并非硬性规定必须印制受洗证。受洗证无疑提高了信徒对所属教堂的认同感，也便于掌握信徒信息，适应了当前人口流动频繁的现状。

    建国前，虽然上海的市内交通不如当今便捷，但由于信徒人数相对较少，居住相对集中，因此，北堂教牧人员对信徒的情况了如指掌，探访亦非常频繁。而且由于北堂信徒多以整个家庭的形式受洗皈依，所以教牧长执探访的效率极高，探访数家实际就已涉及数十位信徒。当代北堂作为基督教的公共机构，不仅信徒规模较建国前成倍增长，而且居住分散，流动性大，且信徒之间大多并非以家庭的形式相互联结。受洗证即是在这种情况下出现。

 

 

    基督教强调在有组织的团体生活中敬拜神，这是基督教宗教表达方式的核心。大体上，可以根据聚会或团契的地点，分为堂内聚会（团契）与家庭聚会（团契）两大类型。前者则主要在堂内进行，依托北堂的组织资源开展活动，具体又可分为具有公共性质的聚会和基于一定资格的准组织化团契。后者直接进入社区家庭生活，由信徒自主管理，具有细胞教会的性质。从历史的角度看，家庭聚会模式虽然一如既往地存在，但其制度化程度有所不同，因而在引导信徒对北堂的认同方面所具有的效能亦不尽相同。

 

    1. 堂内聚会形式的演变
 

    北堂自建立以后，聚会的数量和形式有一个演进的过程。至四十年代末已发展定型。北堂信徒的聚会，大体可分为两种形式：其一是公共性质的聚会，主要指主日礼拜及附设的儿童主日学，以及查经班。这些聚会具有面向非特定信徒的“公共性”，只要是北堂信徒均可自由参加，不需要任何其它资格条件。从当时的“每周聚会表”可以看出，北堂在建国前，周间以公共性质的聚会为主。[34]