倪柝声的无意识本土化现象——从《主工人的性格》神学思想和文学章法解构尝试（上）

大概两年前（2017年年初），笔者第一次阅读倪柝声的文字，发现了其文字的曼妙。当时一位中国大陆的同学劝勉说：“倪柝声的书很容易读。”但是笔者发现情况没有这么简单。笔者在阅读中的最大发现是除了白话文运动对倪柝声的影响之外，就是其深刻的民间儒家---佛教底色，尤其是后者惊扰着主流传统对倪柝声的认知。

直到最近笔者读到孟晋（音）2018年的神学硕士论文《从新儒家角度解读倪柝声的灵命》，以及神学家曾庆豹2011年的《无所凭依、无因而起：倪柝声的神学人类学及其文化底蕴》（英文标题直译为“倪柝声的神学人类学：从道家传统处境”更加鲜明），印证了笔者当时的“感觉”。

1、导论

倪柝声在中国基督教史上有非常特别的位置。“在华人教会历史上，没有一位基督徒有倪柝声如此辉煌的成就，或发挥如此深远的影响。倘若孔子和正统儒家思想塑造了华人的思想模式的说法是正确的话，那我们可以说倪柝声塑造了华人基督徒的思想模式。他的神学教导和他所独创的那一套属灵词汇几乎成了所有中外华人基督徒的思想方式。”

笔者与倪柝声也有较深的渊源，除了倪柝声，另一位对笔者影响重大的华裔基督徒陈慰中是倪柝声同工的儿子。《主工人的性格》是笔者读的倪氏的第一本书，整个阅读过程花费时间非常长，可能比读英文书还慢，笔者非常惊讶于倪柝声敏捷的思维和严密的章法。虽然倪柝声的作品大部分由其他同工整理出版，但是其文字的整体布局应该还是出自倪柝声之手或口，所以将这本书作为研究倪柝声思想和文字的标本，应该问题不大。本文尝试通过倪氏的思想和文字来解构倪氏在中国基督徒本土化进程中的无意识现象，及其对现代中国的政治、文化与现代化社会潮流背景下牧者灵命塑造的启示意义。

2、文学章法

倪柝声的文学章法非常华丽，思路纵横交错、浑然一体，可以看到圣经文学章法的影子。

但是他在这里引用希腊词汇，这是一个非常特殊的方面。他好像在故意回避学术术语，但是毫不回避词汇的词源，比如希腊语。无论如何，他在运用词汇的时候，站在了白话文运动场景的当下，而不是古文或文言。

下面按照章节顺序来尝试分析。

第一、二、三章章法目前还不清晰，第四章章法就是以《哥林多前书》九章二十三至二十七节经文为蓝本，展开对“攻克己身，叫身服我”这个主题的阐释。第四章针对身体问题，先撇清了禁欲主义与基督教的区别。与第三章“有受苦的心志”篇章开头一样，“有一种哲学思想，认为人的身体需要受苦，不应该享福”，类似于受苦的哲学。

第五章导言可谓对前几章的一个总结：约束自己的身体、有受苦的心志、会听话，三个主题倒序与第三章主题相呼应，唯独没有提到“觉得人可爱”这个第二章主题。倪氏的章法非常严谨，如行云流水。本导言是这五章中第二个导言，第一个导言就是第一章开头，也就是本书的开头的第一个导言。本导言与第一章导言的很多关键词都吻合了：性情、外面的人等。

第五章第一节主要从翻译角度切入诠释殷勤与懒惰问题。

要注意的是，与会听别人的话、觉得人可爱、有受苦的心志、“攻克己身，叫身服我”诠释方法不同，对于殷勤不懒惰，倪氏没有用定义或概念进行诠释，而是用反义词和义项归纳进行诠释，并且是借助翻译的义项来完成。

第五章（“殷勤不懒惰”）第三节可谓对第一节和第二节的一个收尾，对本章开头提起的《马太福音》二十五章十八至三十节重新进行了申明。同时，接着第一节和第二节对懒惰和殷勤的新约希腊文的梳理，这里梳理了旧约《箴言》中关于懒惰的希伯来文。为什么没有梳理殷勤呢，这就是本章倪柝声通过反义词方法的诠释。

第一章讲的是聆听，第六章开始讲讲话，并且是做工的第一个工种。第五章主题虽然是殷勤不懒惰，但是其针对的是传道的急迫性，而第一～五章都是作工性情的诠释，本章开始讲述第一个工种：讲话。

第六章第四节，也就是最后一节谓：“我们在前几章所讲的要会听别人的话，要对人发生兴趣，要有受苦的心志，要攻克己身，要殷勤不懒惰，都是我们应当具有的最普通的条件”，可谓对前面六章的一个总结；下面再次回到本章的中心“话语受约束”，“现在我们所说的要约束话语，也是最普通的条件之一”。

直到第七章第四节，也就是最后一节末尾，倪柝声才点到教会建设。毫无疑问他前面六章都是在谈教会建设，但是他没有谈实体，而是先谈人的性情，尤其注重人的话语。这种世界观，确实很奇特，让笔者想起孔子说的“洒扫应对”。本章以彼得为模板，诠释建立教会第一步：执事的坚固性情的融造。尤其奇特的是，读者几乎看不到作者在讲教会建造，可是作者已经将教会建造充分介绍完了。作者的语言章法可谓炉火纯青、登峰造极。作者将建造教会融化在性情建造的讲述中，在讲述性情建造时，已经将教会建造讲完了。当读者最后知道作者在讲教会建造时，才发现每一章都是在讲述教会建造。倪柝声的章法可谓经纬缜密，天衣无缝。

第七章末尾，与第六章末尾类似，提到了几个性情的改变，“懒惰的人能变作殷勤的人，多话的人能变作没有话的人，不会听话的人能变作会听话的人，怕受苦的人能变作不怕受苦的人，身体不听话的人能变作‘叫身服我’的人，照样，软弱、动荡、摇晃的人也能变作刚强、坚固、不摇动的人”，提到了这七章中的六个性情，唯独又没有提“觉得人可爱”。

第一章关于“会听别人的话”的时候提到了主观问题，只是主要针对人的话；第八章主观问题开始针对主的话。

前八章都没有谈到钱财的问题，第九章开始单独谈论钱财问题，也单独有个导言。第九章引用巴兰，是一个很恰当的引例，因为上一章讲执事的性情，是以彼得为例，也就是开始讲教会的建造，这里引例另一个教会的职分——先知，以巴兰为例。前六章讲还没有委身时的性情预备，第七和八章开始讲已经委身的性情的坚固。“巴兰的的确确是先知”，“巴兰也祷告，巴兰也寻求神的旨意，巴兰也等候神，但是巴兰还是走错了路”；“巴兰因为巴勒应许他要什么就给什么，所以一再到神面前去问我可不可以去。最后，神对他说可以去。许多人有一个基本的错误，以为这个叫作等候神”；“巴兰乃是一个为利奔跑的先知。换句话说，他的先知职分是出卖的”。并且，巴兰是最外面的金钱问题没有处理好，彻底成为反面；彼得是最里面的问题没有处理好，但是悔改过来了。

最后一章第十章，“前面的路，是要你自己在神面前学习受对付的”。这个仿佛是遗言嘱托一样。即使说倪柝声文字是经过其他人整理，但是其章法肯定是来自倪氏自己。其章法横看成岭侧成峰，远近高低各不同。

3、哲学思想

3.1 感觉

“感觉”这个词是倪柝声哲学思想的一个关键词：“把我们的感觉给他们”，“我的感觉进到他的感觉里去”，倪氏对感觉的这种描述非常奇特，在现代语境下，感觉是一个主观感情化词汇，而在倪柝声的语境里，感觉却是一个客观实体化词汇，可以给别人，可以进到别人的感觉里。这种思维语言方式，在圣经里很难找到类似方式。

比如，我们看“我的感觉进到他的感觉里去”与耶稣所说的“我在父里面，父在我里面”、“我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面”的区别，耶稣的话既具象又抽象，父、我、你们都可以是具体的人格化实体，但是具体的人格化实体怎么能够互相进入彼此里面呢？通过倪柝声对“感觉”这个抽象概念的运用，就可以理解耶稣对实体的描述。

另外，对于耶稣所描述的“合而为一”景象，保罗是通过具象的人格实体比喻进行描述的：“基督是各人的头；男人是女人的头；神是基督的头”，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。你们就是基督的身子，并且各自作肢体”。而倪柝声通过“感觉”这个抽象概念的运用，将耶稣的“合一”进行了另外一种方式的描述：“我的感觉是自由的，我能进到他个人的感觉里去。这就是主耶稣受了各样的试探，能够和我们表同情的意思。”这句话能否这样演绎呢：“虽然主耶稣受了各样的试探，但是他的感觉是自由的，他能进到各人的感觉里去，所以能够体会我们各人的感情”？

在圣经里很难找到类似的思想形态，倒是在中国传统文化里能找到不少：“圣人无常心，以百姓之心为心”，“以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉”。（注意这两个陈述分别来自老子和劭雍，并不属于儒家范畴。）

但由于资料有限，以儒家思想为主导的中国传统文化对倪柝声的影响到底有多大，学者们一直都难以评断。不过综合整本书来看，倪柝声走的是白话文体系，经典儒家思想应该对他影响不大，但是民间文化中的儒家思维方式对他还是有影响的。

倪柝声对“感觉”的描述非常奇特，如“把我的感觉空出来”，不就是我没有感觉了？我没有了感觉怎么能让“我的感觉进到他的感觉里去”？到底是“我的感觉进到别人的感觉里去”，还是“我里面有空的地方接受别人的感觉”？倪氏的意思好像是两者同时发生的，“你里面是空的，你就能进到别人的感觉里去”，就像耶稣所说的“父在我里面，我在父里面；我在你们里面，你们在我里面”一样，双向同时发生，至于双向同时发生的具体形态，我们就不知道是什么样子了。

思想与感觉这一组词汇在倪柝声思想里什么区别？倪氏对感觉的批判可谓够多了，那么思想呢？倪氏将感觉与思想并列在同一个地位，自始至终未见其对思想进行批判。

3.2 空

倪氏经常提到一个关键词“空”。空这个概念在圣经里难以看到（唯一突出的是腓立比书2:7中的“虚己”），可以视为这个概念直接来源于佛教。不过，倪氏所说的空，为的是迎接十字架，同时迎接的也是别人的感觉，也是为了进入别人的感觉里。

当倪柝声引用《马可福音》“你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神”时，好像不经意间漏掉了紧接的一句：“其次就是说：‘要爱人如己。’再没有比这两条诫命更大的了。”当然可以认为倪氏通篇所描述的“弟兄相爱”即为“爱人如己”。那么，“爱人如己”中的“人”是否包括“父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹”之类的亲属？我想应该是包括的，因为《路加福音》紧接着“父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹”就是“自己的性命”。而倪柝声批评说，“有的人爱自己爱得够多，有的人对于他自己的家爱得够多，这样的人总是缺少爱弟兄的心”，貌似在倪柝声思想里，爱弟兄应该比爱自己和自己的家更多，爱弟兄即是爱主耶稣，但在圣经里好像没有这样的字句。

倪柝声的这个思想与耶稣的两条爱的大诫命不符，可能更多来自于“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹、和自己的性命，就不能作我的门徒”，也就是这个程式“弟兄姊妹=教会=耶稣基督”。《路加福音》这句话是耶稣在世时所说的话，并且我们一般认为耶稣基督升天后，教会即是耶稣基督的身体。那么属天的耶稣基督与作为耶稣基督身体的属地教会两者之间是什么样的关系呢？但是属地教会要经历大审判，所以，爱耶稣基督与爱教会弟兄姊妹仍然要进行一个区分，倪氏的话语不够圆满。

如果没有将爱耶稣基督与爱教会弟兄姊妹进行区分，爱教会弟兄等于爱耶稣基督，这就会与共产主义、集体主义相混淆。所以耶稣关于爱的两大诫命缺一不可，并且前者是后者的基础。

在这里，倪氏提到了两个对应词组爱和魂。貌似在倪氏思想里，魂是实体，爱是精神，爱发源于魂。与佛教词汇“空”相对应，倪氏又用了另一个佛教词汇“船”。当然我们不能完全确定这两个词汇是转引自佛教，因为有些概念几乎是所有宗教都会涉及的，比如佛教常提到“渡”，《易经》常提到“济”，圣经虽然没有突出的这个概念词汇，但是与水相关的审判概念贯穿圣经（注意，耶稣传道过程一直在水上渡来渡去）。

倪氏空的意象不仅类似于佛教思想，还有无我的概念。在这一点上，倪柝声过度地强调“空”和“无我”，其结果可能就是平民变成了僧侣——据说是马克思这样批评马丁·路德的新教运动。新教徒牧者并没有单身或无子的规定，但是倪柝声有婚姻而无子，陈慰中终生单身。这个脉系的现象值得注意。

不过与倪柝声不同，陈慰中生活在西方“后现代”环境下，作为华人基督徒，在晚年开始研读儒家和老子等中国古典典籍，这个路径与倪柝声是完全不同的。陈氏在后现代环境下，从中国古典文明角度重新发现基督教的本色化路径。倪柝声的路径跟五四运动的路径有点类似，都是有意识地与中国古典文明划清界限，标明一种“特殊启示”的唯一真理性和唯一拯救性。

当时，整个中华民族仍然弥漫着一种“亡国灭种”的危机感。从鸦片战争到八国联军侵华，到中日甲午战争，到日本侵略战争，中国一直处于被动的、失败者的姿态。相比之下，抗美援朝成了中国最终打赢的一场战争。也正是在抗美援朝这个背景下，国外传教士被驱逐出境，三自爱国运动竖立起来。

3.3 道

倪柝声关于聆听的艺术，即使在今天都可以说是非常专业的交际学；而他提到第三种，聆听人的灵，这是区别于普通交际学的地方，尤其有意思的是倪氏提到对聆听的约束，对聆听情欲的约束。倪柝声思想的很多来源仍然是我们现在需要去探究的，比如倪柝声关于聆听的艺术，看不出来自中国传统文化，在圣经里也难以找到，是来自于西方传教学吗？是他的独创吗？这些目前都难以确定。

倪柝声生活的年代已经很现代化，报纸上关于职场交际的心灵鸡汤，跟现在几乎一模一样。而倪柝声本人的生活格式跟现在很多牧者也比较类似，一方面牧养教会，一方面经营生意，他对生意市场上的经验知识应该非常熟稔。倪柝声除了传道人的身份，还有一个重要身份是经理人。倪柝声经营的生化药厂直到中共建政后收归国有。

关于不要说闲话，倪柝声直接引用了圣经经文：“凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。”监牢里审讯就是这样，犯罪嫌疑人会被审讯跟其他共犯在一起的时候都说了什么。犯罪嫌疑人之间过去说的闲话越多，这时候要供述的口供也越多，要面对的审讯也会更多，零口供定不了罪。倪柝声承接圣经对于话语的能力的传统，并且将其进一步拟人化，“当你讲的时候是闲话，但是过些日子这个话是相当忙地在那里作工”。在倪柝声思想里，话语与行动几乎是等同的，话语的做工就是行动。

在圣经里，话语与行动的关系是一个重要问题。从创世“创造”、“说”、“造”等词汇的关系到耶稣的话语与行动，都是值得推敲的地方。（如果将耶稣的话语与行为进行分别的话，话语——行为与人性——神性是否有一定的对应相关性，这是一个很有意思的问题。）尤其是倪氏所引用的关于罗得和亚伯拉罕的故事，本身表面很难看到跟话语的关系，但是却被倪氏透视出了话语的属性。

倪氏尤其看重上帝对话语的审判，他将话语与罪、与死紧密联系在一起，并且其严重程度是连主的血也不能从地上除去：“主的血也能洗净你，但是，血不能从世界上除去你那一句话。那句话要继续存在在地上”。这里主要针对是多话、闲话，这与第一、二节相呼应。只是第三节的谎言很容易甄别为罪，多话、闲话怎么甄别呢？这个就是末段所说的“分别为圣”的问题，也就是本章开篇所讲的，“一个弟兄的口如果有一次讲过神的话，这一个口就要永远归于主”，“一件东西一献上给神，就永远是神的，绝不能给了神又拿回来”。并且倪氏继续用传统诗学中“兴”的手法：“干净的水和污秽的水调在一起，不是污秽的水变作干净，而是干净的水变作污秽”，用两样水在一起的结果来说明为什么一个口说出两样话，神的能力就漏掉。

对于谎言，倪柝声进一步将其概念范围扩大，“假话是撒谎，叫人有错误的领会也是撒谎”。这样我们可以用这个定义去解读蛇与女人的故事。在这里，蛇将律法紧化了，上帝只是说不可吃“分别善恶树上的果子”，而蛇诱导律法紧化为不可吃“所有树上的果子”；这个紧化是很明显的虚假，女人很容易就否定了，但是女人在紧化的思维诱导下，紧张地将律法理解为不仅“不可吃”，而且“也不可摸”。这里女人知道蛇在引诱她，她要表现得严守律法，但是将律法紧化的结果是无法遵守律法。

我们可以假设下面这样一种场景：屋子里有电源、有奶、有玩具等，妈妈说电源是危险的，不可拿，孩子很听话。然后一个坏哥哥对孩子说：妈妈难道真的说不让你拿屋子里所有的东西吗？孩子对坏哥哥说：屋子里的东西都可以拿，唯有电源，妈妈说不能拿，也不能看，那是危险的。（很显然“不能看”是做不到的，是肯定会做到的，当孩子发现“看”并不危险的时候，他也会认为“拿”也不危险，因为他将“拿”混淆为“看”了。）坏哥哥对孩子说：那不危险，因为妈妈知道，你拿了电源之后，就像妈妈一样什么都能操作了。

在圣经和倪柝声的词汇中，对“邪恶话语”的描述词汇比较单调，说来说去就是一个词“谎言”，这个词的义项比较狭窄，这可能是白话文的短板。因为在文言或古文中，有更多的词可能更适用于圣经描绘的场景，比如佞言、谗言等。比如，彼得对耶稣的劝留，很难说是谎言，只能说是类似于佞臣一样，他们都是体贴主人的享乐，而不是体贴主人的使命。

（未完待续）

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