晚清大变革时代背景下的李提摩太及其传教路线：回顾与前瞻（下）

李提摩太堪称为“利玛窦第二”，在晚清之际以福音使者的身份游走于中国士大夫之间，甚至参与中国的政治维新和思想变革运动，对中国官员和学者产生了很深的影响。由于李提摩太诸多卓越表现，清朝政府赐他头品顶戴、二等双龙宝星，并诰封三代。李提摩太和利玛窦有很多相似的地方，比如通过向中国人传播西方近代科学技术来为福音的传播创设条件，比如多多地接触中国的社会上层人士扩大影响力。

但他又在很多方面超越了利玛窦。利玛窦来中国只是传布西方科技，而李提摩太来中国正逢中国社会大动荡大变革之际，他不仅传播西方的先进科学技术知识，更传播了西方的政治思想观念，引领了一个时代的历史潮流，起到了强烈的思想启蒙作用。今天的历史学家们普遍认为，19世纪末期进行的维新变法就是受到了李提摩太的直接影响。李提摩太是使用上帝的普遍恩典和普遍启示作为打开福音之门的桥梁和手段。

李提摩太作为一位西方宣教士，在时代激荡的19世纪可以说承接了17世纪利玛窦的传统，再次“开启了基督宗教与中国文化的会通之门”。

不过，李提摩太虽然在很大程度上填补了戴德生和内地会的空白，但他的神学观念比较开放，对中国宗教持有过于开放的态度，虽然他尽力想赢得中国士大夫精英的认同和好感，但在这个过程中存在着一个弱点，那就是很容易走向混合主义，冲淡基督教福音的根基。

实际上李提摩太的普救论色彩和社会福音倾向在他身后引起了很多争议。

五. 对李提摩太和戴德生两种宣教路线的比较：策略和神学动因

前面我们已经提到，在中国教会历史上形成了以戴德生和李提摩太为代表的不同宣教路线，人们对前者褒扬太过，对后者贬斥又太甚。我们需要客观地评估一下，而通过这种比较有助于我们更深认识李提摩太这位特立独行、别具一格的西方宣教士。

5.1 两种不同宣教路线特点的比较

李提摩太和戴德生面对中国这个巨大的异文化禾场，以不同的宣教方式回应了处境化问题。但就其具体的宣教路线而言，两者则存在着很大的差异。

在宣教对象层面，戴德生注重向普通大众传播福音，走的是平民路线；而李提摩太强调向社会上层人士传播福音，走的是精英路线。

在宣教士资质层面，戴德生看重宣教士的属灵素质要远远高于普通学识，甚至认为不需要神学装备也可以做宣教士，只要有一颗爱灵魂的心就行。但李提摩太却主张宣教士不仅要有一定的属灵素质，更要有相当优良的学术水平。

李提摩太在回国述职的时候写过一本名为《中国急需：善良的撒玛利亚人》的小册子。在这里，就像在其他作品中一样，他仍然强调的第一点是，“对每个新到的传教士来说，除了学习语言外，还应当致力于研究当地人的宗教，研究传教手段，这是基本的、必需的，因为能扩大他们的工作效果。”

在推动宣教事工的实践层面，戴德生非常强调信心和祷告，特别注重直接布道，直接传讲悔改和救恩的福音，快速地抢救灵魂。因此，他不给内地会的宣教士设立固定的薪酬，而是鼓励宣教士们单单仰望神的供应。但李提摩太却主张间接的传福音方法，强调通过向中国人传授自然科学知识（如天文学、物理学、化学等）破除中国人的无知和迷信，为传播福音开路。因此，他坚持认为，“应当付出跟从事宗教事务同样多的努力去研究自然科学，因为自然科学处理的是上帝制定的（自然界）法律。”但戴德生是不会这样做的，他只会认为那样会浪费时间和精力，与其花费精力去钻研自然科学，倒不如去多多地布道救灵魂。

在宣教的实践果效层面，戴德生着眼于个人的灵魂救恩，扎扎实实地做好一个又一个灵魂的福音和灵命栽培工作；而李提摩太的眼光似乎更远大，强调“全民转变”、“万民归宗”这样的概念，要做广泛的工作。也许李提摩太是受到中世纪时期欧洲很多蛮邦在宣教士的带领下集体归信的历史经验之启示。他曾向英国浸信会提出一整套在要中国实施的教育计划，他希望“所有教会团结起来，在每一个省的首府建一所高级教会学校。首先在沿海各省试办，以便影响帝国的领导阶层，使他们接受基督教。”

为此，他印刷了一本小册子，题目是《十五年传教在中国》，在浸信会委员会的成员间散发进行游说，希望能够得到支持，“以期实现对整个中华民族的全面转变”。但这个引领“万民归宗”的宏大宣教计划提案因经费问题而被委员会毙掉。

在宣教的策略和传播手段层面，戴德生基本上采取的传统的布道方法，就算医疗传道也是通常使用的宣教策略，创新性不足。而李提摩太勇于创新，主张并大胆尝试采取新的教育和福音传播手段，比如他深入地推动文字事工和社会关怀。李提摩太主持下的广学会推动出版基督教著作和普及性宗教读物方面做出了大量工作，对中国社会了解认识基督教起到了启蒙和开化作用。

在宣教士的使命层面，戴德生主张宣教士的最大甚至也是唯一的使命就是直接传福音抢救灵魂，宣教士以抢救灵魂为己任，其它方面（比如办医院、建学校）都要服务于传福音的核心目标，而不能本末倒置。可以说，戴德生的宣教是以传福音救灵魂为导向的。但李提摩太却很看重福音使命之外的其他工作，推动中国思想启蒙和文明进步和传福音使命同等重要，不能因传福音而忽略前者。

正是如此，到了20世纪，有人称李提摩太所传的福音很像是“社会福音”，李提摩太被看做是“社会福音派”的代表。

关于这一点，李提摩太的传记作者指出，李提摩太曾发表一次演说，“揭示了传教的重心已经变化的事实。以前的重心在于‘拯救异教徒于地狱的痛苦中’，现在变为‘拯救异教徒于这世界上痛苦的地狱中’”。很明显，李提摩太的神学观念已然具有社会福音的倾向。

在宣教手段层面，戴德生的宣教做的是直接福音工作，注重生根；而李提摩太侧重做的是福音的预备工作，注重广泛，通过介绍西方科技文明、办报纸和出版刊物等来为传福音开路。用他自己的话说：“这些观念的引进与传播有利于矫正儒家传统对超自然事物的漠视，扩大了中国人的精神视野，丰富了他们的宗教语言，从而为基督教在华的传播创造了条件。”

在对待中国传统宗教文化层面，戴德生认同西方宣教士主流看法，就是中国是异教主义，必须从福音中得到解放。“戴氏与其一手创办的中华内地会对中国的传统文化和宗教体系持相当消极的看法。应该说，自十九世纪初至二十世纪初，大多数来华新教传士均把中国文明看作所谓‘异教主义’（Heathenism)。在他们眼中，中国文化和宗教中充斥‘迷信’和其它与福音格格不入的东西。用一个内地会传教士的话来说，‘这些非基督宗教背后的无望、无助、堕落、绝望、愚昧、和恐惧极其可怕。’”

但李提摩太却以开放乐观的态度对待中国宗教，并且试图从中国的宗教典籍里找到真理的亮光，并把中国宗教作为走向更高宗教——基督教的一个台阶。当时许多宣教士所写的基督教宣传册子要么攻击偶像崇拜，要么攻击祖先崇拜。但李提摩太认为这些册子在攻击之外连同“把许多中国文化习俗贬低为罪恶，而不承认中国人所崇敬的大多数的事物是值得肯定的。”结果导致了极为严重的后果，和中国人的对立越来越严重，“这些小册子所到之处，都会爆发对传教士的暴乱。之所以发生暴乱，不是因为中国人邪恶，而是因为小册子的作者的无知——他们没有全面研究过中国人的观念，却在当地人毫无过错的地方，指责他们有罪。这就使绝大多数的中国人成为对基督教怀有敌意的对手。”

因此，他很反感当时一些宣教士对中国宗教尚无充分了解就随便进行指责和论断。他说：“一种宗教，一种赢得了中国最伟大的心灵的信奉的宗教，是不可以等闲置之的。”因此，在李提摩太看来，这种小册子恰恰破坏了它们的作者所要实现的工作目标——因对中国人的宗教文化不甚了解，以偏狭的态度批评中国人的宗教文化，只会引起中国人的反感，最终也无法向中国人很好地传播福音见证福音。

另外，据李提摩太本人称，他在经过了多年的研究之后有一个重大发现，“佛教（不是由乔达摩建立的原始佛教，而是指从基督时代开始的佛教）在其高度发展中实际上包涵了基督教的一些主要教条”。甚至他还向和尚们重新解释《金刚经》第六章所提到的预言——书中是这样写的：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心”。李提摩太把这一段佛教经文解释成于耶稣基督的预言——主耶稣基督出现在佛陀逝世后五百年。李提摩太就是这样，总是试图从中国的宗教文化典籍里找到或挖掘出真理的亮光，借此打开传道之门。

在宣教的政教关系层面，戴德生主张政教要分离，只单纯地做福音工作，戴德生基本上不靠本国（英国）政府的强势力量来保护自己在中国的传道事业，一旦遇到麻烦，尽可能先向中国当地政府提出诉求，若得不到中国地方官府支持，他们就宁愿忍受受苦甚至殉道的代价。在1900年的庚子事变中，内地会数十位宣教士及其家属被杀，但戴德生和内地会却在事后主动放弃索赔事宜。

而李提摩太主张以政促教。1890年5月，第二届西方宣教士大会在上海举行（第一届举办于1877年）。李提摩太应邀为大会写了一篇论文，题目是《论基督传教会与中国政府的关系》。在论文中，他“呼吁人们关注这样一个事实：中国政府，在那些可称为中国的蓝皮书的书籍里，印刷和传播对基督教会的最无耻的诽谤，并且那些出版于二十年前的书籍又推出了更便宜的新版本。”李提摩太由此敏锐地觉察到，一场针对外国人的迫害即将大规模爆发，因而他主张应当立即推举一个委员会，上书皇帝，说明基督徒的真实目的，请求皇帝立即采取措施制止对基督教的中伤。此外，李提摩太积极推动宣教士和当地政府官员建立良好关系，他认为这样做能够在宣教士和中国民众之间消除误解和减少摩擦。　

虽然李提摩太和戴德生的宣教路线差异很大，但李提摩太的宣教策略还是对内地会和其他差会的宣教士有很大的的启发作用。在19世纪八、九十年代，中国内地会一位叫维尔逊的宣教士认识到举办讲座传道的价值，采用了李提摩太的思路和办法，开办讲座吸引群众再布道传福音。在1910-1915年的最后几年里，另一位西方宣教士罗伯逊教授接受基督青年会委托，以更大的规模组织了系列讲座课程，并采用了科学仪器最新资料。此外，李提摩太的这种宣教方式还被推广到其他省份。

通过以上比较，我们无疑地可以发现，李提摩太显然是西方宣教士中的“异类”“另类”，他更侧重通过文化事工来实现福音使命，更侧重上层社会精英，更侧重在政治、传媒、教育、科技、慈善等诸多领域广泛地为福音的传播做预工，并最终达到中国福音化和文化基督化的效果。

5.2 李提摩太和戴德生不同宣教路线背后的神学动因

李提摩太和戴德生不同的宣教路线和策略，在很大程度上彰显了他们背后不同的神学观念。很大程度上是由他们背后的神学观所支配的。我们就他们的神学观念也做一对比。

5.2.1 戴德生宣教路线背后的神学取向

用今天神学界的术语来说，戴德生所持有的是非常保守的基要派信仰，有着强烈的末世论盼望观念，强调唯有基督才能拯救失丧的灵魂。在戴德生看来，人的最终命运要么是得永生要么永远的灭亡，没有第三条道路，因此他强烈地关注灵魂得救。有一次当他和一位同工一起修订宁波话圣经的时候，他们常常举目望着挂在墙上的中国大地图，想起未曾听过福音的千万灵魂。

戴德生这时心里焦急地想道：“今日又有三万三千个中国人在没有神、没有希望之中死去。”他的看见是：每天有3万3千中国人没有听过福音而灭亡，每月将近100万灵魂永远进入地狱。每次想到这个残酷的事情，他就心痛不已，满心焦急。因此，一定要布道，火速地抢救灵魂；与时间竞赛，赶快地抢救灵魂，并通过广传福音迎接基督再来。

1877在上海宣教士召开纪念更正教宣教士马礼逊入华70周年大会，大约一百四十多位来自十八个差会和三间圣经公会的男女牧师、教士和传道参加。大会上对宣教路线有争论，其中有两位讲员认为西方的世俗文学和科学知识比宗教更能有效地驱除迷信。但戴德生却极力声辩，宣教传道的主要目的就是要宣扬神，指出人的罪恶和基督的救恩才是最为重要的。最后大会采纳戴德生的路线。

1882年1月，戴德生草拟了一份呼吁信，寄给英国各教会。这份呼吁信由七十七名中国内地会的传教士联名签署。上面写到：“世界上不知有多少人，因不认识救恩而灭亡，每小时有超过一千多人进入死亡和黑暗……我们如果仍置之不理，岂不与流人血者同罪吗？”我们从中足以看到，戴德生对拯救失丧灵魂的负担是何等的迫切！

5.2.2 李提摩太宣教路线背后的神学动因

今天普遍的看法是，李提摩太的神学观点倾向于自由派神学的普救论。他并不强调基督教的独特性，并认为其它宗教也有好的一面，人性并不完全是恶的。其实这种观念在他年轻时代就已经萌发了。在李提摩太刚满18岁时，他当上了当地一所捐助学校的校长。李提摩太的传记作者说，他管理差生的方法反映了他性格上的倾向。这种倾向就是，他一直试图得出这样一个推论：“要始终相信每个人都有最好的一面”。这种倾向日后也深深影响到他在中国的经历。也许是这种神学观点使他渐渐对中国宗教文化产生了持一种开放乐观的看法。

第二，对“神的国”观点。李提摩太认为神的国不仅建立在人的心中，也建立在人间的机构——比如政府和福利机构等，神的国和社会密不可分。所以，李提摩太推动宣教一定要在地要办学、建医院、孤儿院等社会救济事业，并致力于社会改革，推动文明发展，提升中国这个古老而又落后的国家民众的智力和物质水平。他声称要在地上建立、拓展神的国，通过传播基督教文明促进中国的现代化进程。从这里我们可以隐约看到，李提摩太身上很有“社会福音派”的影子。因此，当代就有学者指出，19世纪的李提摩太是20世纪“社会福音派”的代表和先驱者，“‘社会福音派’则以广学会的李提摩太为代表，主张社会服务、文字工作与传福音并重。后期‘社会福音派’的宣教士，甚至主张以社会服务来取代传福音。”

李提摩太这种比较独特又不入主流的神学观念，也引起了同时代戴德生的注意。戴德生指责李提摩太的做法“不合正统”。在戴德生的传记里是这样描述李提摩太的，说：“李提摩太一开始就强调要在地上建立神的国度，并尽力保护贫穷受欺压的人。他住在山东省的北部，看见山西发生大饥荒，心里难过不已。他希望中国因接触西方的优良文化和技术而有重大的改变，避免重历这样的自然灾害。

李提摩太认为神也会透过别的宗教，如儒教、佛教和道教等作工。他说，我们如果能够指出这些宗教和基督教相同之处，它们的信众就会很容易接受基督，整个中国社会因而完全改变过来，变成基督教国家。他又非常仰慕中国文化的精萃，于是花了许多时间研究中国经典和宗教作品。他又专去接近学识之土，后来更运用他的影响力，在山西建立了一所大学，教授西方思想和中国历史文化。”

但戴德生却认为“李提摩太‘把好的道理引到死胡同里’，因为李提摩太不讲道，只喜欢派发伦理道德的小册，内中也提到神，却不传扬基督，他还以为这种温和的态度可以为福音铺路呢！”一些住在山西的内地会宣教士受到李提摩太的观念影响，失去了传福音的热诚。“有一位内地会教士团完全失去信心而不得不被召回；另外一人则离开了内地会，到一个有固定薪金的团体中工作；有三、四位传教士受了李提摩太的影响而向内地会辞职，但后来又回转，并恢复当初的信心。”

因此，以后戴德生拒绝和李提摩太配搭服侍。李提摩太在他的自传里为这件事深感痛心情，他甚至不惜离开太原前去烟台要面见当时在此地的戴德生以进行沟通和澄清。

李提摩太和戴德生主要活动于19世纪下半叶，当时基要主义和自由主义神学理论的界限还未很清楚地显出。不过，从两位宣教士针锋相对的态势，也能隐约感受到日后的神学大争论。

六. 评估李提摩太宣教路线

从宣教学理论来看，李提摩太的宣教路线，其长处是：

第一，非常实际地面对中国人的各种问题，并且试图去帮助加以改善或解决，从而赢得广泛的民意支持；

第二，努力在中国的宗教和文化里面寻求和基督教一致的东西，借此尽可能地摆脱基督教是“洋教”的面孔，获得中国人对基督教的好感和认同；

第三，更多地关注中国人的实际生活问题，而不是仅仅关注他们的灵魂得救，通过社会参与扩大福音的影响力。

其缺点是：因为对中国传统宗教文化的过分肯定，而缺乏批判的眼光，容易陷入文化浪漫主义，并在实际操作中很有可能走向混合主义，结果导致福音信息被稀释或扭曲。事实上，李提摩太大多数时间用在劝说中国官员和知识分子接受西方文明上，而严重模糊了传福音的使命，甚至是本末倒置。结果是，很多中国精英愿意接受他所传播的西方文明和科学知识，却拒绝他所信仰的宗教。

戴德生模式扎根于基层，但其潜在的缺点可能有这些表现：由于普通民众教育水平比较低下、视野比较狭窄，不容易跟上时代步伐，难以回应文化的挑战（五四运动之后，中国的知识分子群起攻击基督教，发起“非基”运动，当时中国的基督徒很少有人给予回应，完全没有招架之力）；教会培养的学者人才太少，难于回应护教；普通民众由于长期置身于传统文化的大染缸，容易走向混合主义，滋生各种异端邪说。

而李提摩太走的是社会精英宣教路线，可以补足这一方面的不足。针对这一特殊群体，李提摩太注重间接传教，知识和福音并重。

其优点是：

社会精英有文化有知识，通过学习基督教真理容易掌握信仰体系，进而形成影响平民大众的文化和价值观；

社会精英有广阔的视野，可以被使用做护教的工作；

知识分子可以带动知识分子，形成更大的影响；

社会精英可以策划推动社会风潮，引领大众文化。

另一方面，李提摩太在历史上对中国做出了诸多贡献（无论是赈灾还是办学、办报），连清朝政府都给予嘉奖，在中国历史上塑造了一个良好的西方宣教士形象。有人这样说，今天的中国大凡福音兴旺的地方都和当年西方宣教士在当地打下的良好口碑有关，比如山西曾有李提摩太，如今山西的福音依然兴旺。

七. 今日中国教会的宣教路线取向之选择

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